中國早已脫離神學時代

中國早已脫離神學時代，與西方以信仰為基礎的文化有很大分別。西方由希臘時代到希伯來文化都是講信仰的時代，不講批判。即只管「信」，不要問「如何證明上帝存在！」

中國與西方走的是相反之路，先秦時期正好是西方十六世紀的反映，中國在那時代已經作出「文化大討論」，並決定行西方十六世紀的路。比西方早熟了二千多年，但是好是壞，實難以定準。即在人類的童年時期，便選擇了行成人的路，中國在童年時代放棄了「神學」，而進入了人文主義的文化形而上學。即人間的一切，由人自己去承擔，這樣的形態實在需要成熟心靈去實踐，否則難以收拾，而倒不如信上帝好了！

西方從來對異教徒都十分極端，理由十分簡單，就是視他們不是「人」，而且群體十分團結，很容易做到敵我分明，到現代也存此陰影，由古代處理「異教徒」直到「馬克思」年代的階級理論都同出一道，都可以處理得如此整齊！古代稱為「異教徒」，「馬克思」則稱為階級異己份子，只要劃一條線，就容易分清敵我，而且條線劃得十分清晰。

當時西方教會能夠集中社會上高達百分之六十的財富，中國的宗教真是望塵莫及，中國式的儒家、道家十分鬆散，不能與西方的相題並論，法國大革命前，路易十六時代，國民所繳之稅率達到百份之八十三，人民只吃黑麵包，稻糖過活，但教堂之美倫美奐，只要去過歐洲的人都知道，加上大規模農奴制，單是一個農莊便擁有數千個農奴，他們便是馬克思所說明的階級鬥爭，後人認為馬克思所言之階級鬥爭十分可惡，但馬克思就認為這是歷史的變化。

事實上，法國大革命是失敗，之後出現的白色恐怖，保皇黨人對革命黨人進行的報復殺戮，在一個小鎮上被他殺害的便有三萬多名婦女和小孩，然後便是拿破倫稱帝，也不要以為拿破倫是很久以前的事，他比康熙還要近代，經過拿破倫又打了一陣大戰，跟著便輪到小拿破倫上場。要知道西方現代亦不是現成，一樣死很多人。白色恐怖清洗黨內異己，殺害黨員百份之九十，西方的現代化民主社會基本上是在法國大革命七十多年後才慢慢形成。

把中國皇帝看成西方統治階級同一樣的話，真是大錯特錯。中國皇帝與西方是完全不同，清朝要算是最差的一個朝代。由小部份民族去統治大部份民族，即類似於殖民政治，二千年來算是差的了，但相比起共產黨開國以來的三千年，真是小毛遇著大毛！當年，康熙只帶著二十萬鐵騎、家畜便統治當時兩億人口的中國，他們害怕漢人造反作亂，實施了極端政策，但都比不上毛氏─人，現代人罵中國文化全都罵錯了，說甚麼毛澤東是中國皇帝，真是大錯特錯。你說那一個皇帝似毛澤東呀！一個都沒有，連影都無！毛澤東似誰？其實似希特拉、史太林、馬克思、列寧！似足西方那種完全的對抗性、二元論底的性格，最傳神就是「宗教戰爭背景下的領袖」！中國古時文化實非如此，那有一個皇帝上台後，將一千五百萬農民、地主、資本家都殺死？四九年後的一年閒，便殺了百萬人，那些人只不過是政治上的平民，沒有能力。在古時，那些人只會擁護皇帝，皇帝要拉攏他們也來不及！那有一個皇帝將所有「有產者」殺害，然後將田地收歸國有？再發糧票呀？

中國文化之特別，就連馬克思也只能夠說是「亞細亞方式」，中國並非西方封建式，中國的「封建時期」已在晚周被瓦解了，這種形態並不能以西方任何理論解釋，封建即是以分封諸候為基礎，然後各分封諸候，管理各自封地，這種形式在西方社會一直存在至十八世紀，但在中國晚周時期已經瓦解。當時，原有的文化崩潰，封建貴族不能再擔當一個作為貴族式領主身的份，即道德、政治、文化的責任。他們失去了作為一個領主式貴族的自覺，簡單而言他們不配做貴族！加上當時中國文化要求一個轉型，就算民主時代亦有一套對貴族的要求，何況當時，只要看看歐洲皇室成員，便能清楚理解。他們要對他們的地位負上社會付予的應有責任，否則便不能稱為貴族，否則便沒有「帝女花」了，所以明朝皇帝一定要殉國，否則便沒有覆行作為皇帝的要求身份，茍且偷生，就不能稱為皇帝！

當時，貴族已經負擔不起民族的典範，換言之，這種封建社會的貴族不能再負責當時文化，而導至整個政治、價值、文化需要轉型。當時對於整個社會文化的要求是：一, 皇帝轉變為一個獨立的政治領袖，並不再在血緣當中再拉拉扯扯；二, 壓抑貴族的勢力；三, 將農民從井田制度中解放出來，即雖是農民，但並不註定一世要做農民，如果有某方面的才能，可以過另一種生活，在高層次來說，即展開另一面的人生意義，並不一定要耕那畝被分配的田地。所以毛氏之變態，他設立的人民公社，將中國帶回三千年前，將農民綁在井田制度中。其裝成落後，以為把農民解放出來。只要理性地想一想都可知道，怎可能將人套在人民公社般的袋中，把老百姓放在農地上，永達地耕種，成為一部機器！任何人都應該可以自由選擇怎樣過生活，並不須要其他人去為他計劃，毛澤東將人民放入他的人民公社，將人編成一個號碼「人民公社第一號」，然後要他為黨耕一世耕田，生產多少口糧等等！如此荒謬，但中國人都會信和容忍，真是戇居到那個程度！如此荒謬的設計早在二千五百年前已經被中國文化所否定了。(已放)


老百姓不再成為任何人的工具，不淪為耕種的工具，也不為養牛的工具，當時已經在文化中發現另一種可能性，不把人永遠被綁在農田上，所以漢初的貿易已經十分發達。

「士」階層的出現，在當知識知識份子再不是貴族的私產，「士」之獨立由民間講學開始，所謂門人三十弟子三千，在周代晚期，整個社會文化已經開始要求轉型，不再需要封建制度，對於現代社會，其實還有很多封建例子，試想想英國、日本等國家，便是現代封建文化社會的典範，全世界這麼迷「戴妃」便可見一斑，各位應該在電視前作自我檢討；我們這三千分鐘太封建了，兒童不宜呀！現代人那種雙重標準真是變態。

所以，從秦漢開始的是君主專制，並不是封建制度。俄國在十九世紀仍是農奴制，就算英國在十八世紀還在買賣奴隸。你的父母是奴隸；則你仍亦只能是奴隸，不會改變、你永無法改變你在社會上地位。另外；中國是「藏富於民」，而西方則是「藏富於社會及貴族」手上。中國漢代已經是全世界最富有的國家。只有中國才有宰相制，只要有能力；平民都可以成為宰相，一人之下萬人之上，而西方則是徹底的貴族，徹底的「種姓」制度。西方那一個國家是「學而優則士」？在中國；平民可做宰相，只要通過「科舉制度」。有人說科舉甚多流弊，此乃混淆內容層次上的概念。

西方是切底的血統論，伯爵、公爵、藍爵，父傳子，子傳孫，俄國文學《戰爭與和平》皮埃爾把警察綁在灰熊身上掉落伏爾加河，只要是貴族，做甚麼也沒有人敢出半句聲，十足黑社會一樣。胡適曾大罵中國文化，但也不得不承認中國設立科舉制度是非凡的。

先秦出現的諸子，都是對政治文化轉型的環境，發展出各個不同的學說。中國在二千多年前已經流放了貴族，而廿一世紀的現代英日兩國仍然保持這種傳統，人們仍然相信貴族血統說，在某意義層面上，中國傳統的革命性相當強大，孔子因應當時文化秩序的解體，並不是要恢復封建系統。要恢復封建的正是偉大的毛主席。那些擦鞋仔應該歌頌：「主席呀！你是我們封建文化的復舊者！你是我們中國文化最古老的代表，回復到周代以前，就是人民公社了！」人民公社就是圈地運動嘛！一個公社三萬人，三萬人不需要姓名，只需配編號便可，個人只要永遠在圈地內耕田！工人永遠是工人，農民永遠是農民，解放軍要兵打仗，只須在其中的公社內找壯丁。這並不非甚麼井田制，而是十分厲害的交稅制，古代替地主耕田不過百分之五十稅，替共產黨耕田則接近八十，厲害！

存在 (being) 七

早期海德格喜歡研究亞里士多德，就是亞里士多德的倫理學提出了這個問題 (海德格必定會否認他的哲學與倫理學有關)。無論如何；這種倫理學的角度並非為制定某些守則說明那些行為是對或錯，但廣義而言，他所做的仍然是倫理學所關心的工作，因為涉及如何活得美好的問題，雖然如何活得美好是沒有內容的，而只有空洞的形式，他只是問整個一生如何把握的問題。

只要掌握面向死亡這個關鍵的一刻，整體的一生第一次開放出全體，你第一次明白為什麼要問整個一生的問題，以前片段式的生活一次過浮現出來。從前沉淪或陷溺於個別人生的片刻，如今第一次越出了片段式生活，就好像一種提升的過程，在各個片段中間浮現出來。唯有是當面向死亡的這一刻，一生的全體才第一次向我開放，否則從來都是隱蔽的。當然有時在一些浮光略影或夜深人靜的時候會有思考過整個一生的問題，但這些浮光略影並不足以讓我們把握生命的全體，全體隨時在掌握當中流走，然而；但當死亡臨近，我們便再不可以逃避，不能夠不承認和不思考這個問題。

海德格提出時間的越出性。「越出」(Ecstasy / Ekstase) 最初是解作「站出」，從而引出「出離」、「出離自身」﹔從而又轉義為「出神」、「忘己」， 現在多譯作「狂喜」。 時間性原始的自在自為的出離自身本身。時間不斷地越出自身又成為其自身。雖然人的現在是存在的事實，但如果人沒有意識到時間的有限性(死亡)，每一個現在只不過是每一個不斷流走的瞬間排列。若時間是無意義的分分秒秒延續，亦無從講過過去、現在、將來，當然亦不能理解存在與時間的關係。所以若把存在放在理型或本體上理解， 它只不過是不斷伸延的瞬間累積。 雖然我處身現在，但我意識到我的過去，加上對死亡的恐懼，則我要籌畫我的生命，我開始跳出我現在的狀態、跳出我現在的時間及空間，我開始回顧我的過去﹔展望我的將來，看我存在的這刻，有甚麼可能性。這種跳出自己，統一過去、現在、將來結構, 才能說明時間與存在關係及存在本身意義。由於種種原因，《存在與時間》並不是一本完整的著作 [1]。當年海德格爾計畫這本書時，他原本打算寫兩部，每部分又分為三篇，共六篇。但實際上，海德格爾所完成的只是第一部分的前兩篇，相當於全書的三分之一。 甚至有人說： 不僅後面的部分沒有繼續完成，而且原來計畫的開頭部分也沒有發表。 以哲學傳統「全體」與「部分」去了解《存在與時間》啟示出「存在我」為一介於生與死間之全體， 雖是一個開頭與一個終結，但針對的死亡的問題，開啟了死而復生，使原先有終結之全體開放出來。

[1] 開頭部分沒有發表的原因是﹔據說海德格爾原來準備在《存在與時間》的開始部分深入討論現象學，但是由於海德格爾對胡塞爾有許多批評，所以最後決定不發表。 而後面部分沒有繼續完成的原因是因為海德格在後期思想發生了“轉向”，原來的計畫便不合適了。

存在 (being) 六

「焦慮」這種對自己存在的恐懼狀態帶出了時間意識的重要性。每日閒聊和好奇並沒有意識時間是有限，不知不覺發現時間流逝，焦慮突然使人醒悟到人是有限的存在，生命已經虛耗了大半, 不能再這樣無聊下去，要為將來作出籌劃，為自己的存在付予意義。

當人把思考投射向將來時，必定會意識到「死亡」的最終來臨，死亡的預期有重大意義，因為死亡正是回答為甚麼人被拋擲後的沉淪狀態中會醒悟過來的原因。若沒有死亡，是不可能意識到時間的有限性。一旦人意識到存在的有限性，人便開始對自己生命作出籌劃，回想過去做過甚麼、怎樣虛耗了生命、考量現在有甚麼存在的事實、有甚麼選擇和機會，再而思考將來的可能性。這種籌劃的開始，就是時間意義產生之開端，就是開始把「過去」、「現在」、「將來」 放在同一範圍內思考。[1]

把過去、現在和將來結合在同一個範圍內思考的模式又是另外一種整體與部份的討論。如果把這種想法放在生命的層面，就是人對生命的全體了解問題。當死亡臨近的時候才發現需要對整個生命有一種全體理解的要求，如果沒有死亡，則我們在平常的日子；還以為可能性是無限的。
對於「此在」的存在實況；縱使一方面是沒有選擇地被投擲到世界，但另一方面又可以開展存在的可能性，他可以不斷地重尋和籌劃，但當發現人生不過是一種有限的存在，又或者死亡是必然發生的時候，他便發現「可能性」並不是無限的，而這個「可能性」在死亡事件上就變成一個完結，不再有任何可能性。但也正因為這個「不再有可能性」原因，我們才發現需要一個「開始」，這是在時間上的一個重新開始。 除了死亡問題以外，「焦慮」的分析也有類同的理論結構。焦慮驅使此在突然間驚覺到須要問「整個一生」的問題。就好像亞里士多德《倫理學》要討論的問題「整個一生能否美好地生活動。」亞里士多德的《尼各馬科倫理學》的第一章已經說明倫理學的目的就是要討論「如何活得美好?」 而「如何活得美好?」是根據整個一生來判斷，所以並不是討論個別的行為是否合乎對錯，又不是問個別的行為是否合乎功利主義原則，也不是問個別的行為是否付合康德的定言或假言律則。[2]《倫理學》要關心又或者「面向死亡」的存在要關心的就是如何顯露出「整體一生」，如何把一生組織成一個完整拼圖。

[1] 在傳統的時間觀﹕過去、現在和將來是前後相繼的線性結構，而海德格爾的時間性則是三維的立體結構，關鍵就在於它是以將來為其核心的。時間性的「將來(先行于)」、「曾在(已經在)」和「當前(寓於)」。海德格爾區別傳統的時間觀念，以「曾在(Gewesenheit)」對應「過去(Vergengenheit)」，以「當前(Gegenwart)」對應「現在(jetzt)」。所以，海德格爾的時間性的三重結構就是：曾在、當前和將來。在這個時間性結構中，將來（Zukunft ）是核心。不過這個「將來」並不是現在尚未的現實，只有將來才現實的現在。 當人勇敢地面死亡的可能性事實時，解脫了一切關聯而立足自身在世，從而由沉淪「返回」本真的能在，人也就把自己的存在理解為能在―存在可能性，這就是將來的原始現象。 因而，將來不是「去遠」，而是「切近」。【取自﹕2003-1-19《哲學在線 - 存在與時間 講義：時間觀》http://www.philosophyol.com/research/shownews.asp?NewsID=101】
[2] 年輕的海德格研究亞里士多德, 其關注點就是「此在」分析, 某程度上, 就是「廣義」的倫理學考慮, 縱使有很多爭論, 很多人都不認為, 就算問海德格, 他都不認為在《存有與時間》這本書與倫理學有關, 很多人問他何時才寫一本倫理學的書, 他必顧左言他, 無論如何, 他必不會說他很有興趣, 而事實上, 他說, 我這種存在論上的分析, 是與倫理學無關的, 我只不過給予哲學基礎的一個說明, 即是, 有哲學的關心, 但無倫理學的關心

存在 (being) 五

傳統哲學家把存在問題視為認知問題，以科學的研究方式去了解，期望找到一種可以作為理論或邏輯因果關係不變的本體。這種方法就是把存在物從世界中抽空出來。所以海德格不用傳統方式問甚麼是存在?，而是問「存在對我有甚麼意義?」。海德格在處理與存在的關係並不是以論題性的方式，而是用現象學方法 [1]。現象學的基本守則：「回到事情本身。」海德格就從詞源上分析現象學一詞，意思就是「顯露本象」。「現象學」(Phanomenologie) 的古希臘文原意就是「自我顯示的學問」，研究存在就是讓存在自我顯現。

傳統西方哲學以不變的理形或本體概念去探究「存在」的本質，所以往往會引出一些難以解決的問題。例如當談及某個人的本質的時候，我們會試圖以一兩句說話去說明；「陳大文的本質是好的」或「陳大文的本質是壞的等等，但這種方式必然會與陳大文的存在狀況產生矛盾。因為我們必定會發現現實狀況下的陳大文有時候會做好事，有時又會做壞的事，如此說明陳大文的本質，必然與事實產生一種不可融和的矛盾。海德格以現象學方法去處理存在問題[2]﹔不再以理形、實體或本體等概念來簡單地回答存在的問題, 而是以「存在」這個事實，籍呈現出來的各種現象，通過描述其現象呈現的方式，來發掘和說明「存在」的內涵及其意義。

《存在與時間》內兩個重點；世界概念和人的時間意識。[3] 為甚麼世界是概念？因為世界並不是指空間意義下的世界，世界就是一切界域(Horizon)的終極界域，人的存在是通過在世界建立關係網絡而存在。存在是一種很偶然性的事實，偶然地生長在二十世紀、某個家庭、成為男性或女性等等，偶然性所指就是我們沒有辦法選擇在甚麼世界下存在 「不得不存在」。海德格把這樣無可逃避的生存事實的偶然稱為「被拋擲狀態」 (Thrownness)。人的存在好像是被一隻大手拋下來，不會先問你願意與否﹔也不可能問為甚麼會被拋在香港這個地方、二十世紀、中國人的家庭等等 …。 這是存在的事實。

當一個人被拋擲後，他便會面對他被拋擲下來的世界﹔他也開始慢慢地建立其自己的世界。這是描述的第一步，然後﹔當人建立一世界及其意義關係網之後，隨著生活經驗越來越多﹔與其他存在者的關係越來越多，從此世界的花樣也越來越多、吸引他的東西又越來越多、可能性也越來越多。這種情況下；他便會做出很多與他存在本身無關的事情﹔而甚至忘記了他本身的存在。這是《存在與時間》內描述人的某種存在狀態；例如閒聊、講是非、好奇等等 [4]。這是人的其中一種存在模態，但慢慢地﹔當世界越多花樣時，我們也漸漸忘記了自己的存在。這種存在的狀態使人慢慢地忘記了自己，海德格稱為「沉淪」或「陷落」(Falling / Verfallen)。這種「沉淪」的狀態並沒有道德上的意義，而只是忘記了自己的存在，人沉淪在他自己的建立的世界裡面。但當他漸漸地越來越無聊的時候，便會出現一種特別的感受並發現會被有些事情困擾，海德格稱為「焦慮」 (Anxiety / Angst)。這是一種無對象的「焦慮」，所以有別於害怕(Fear / Furclt)。「害怕」是有特定對象的，而「焦慮」卻沒有對象，唯一的對象就是自己。例如生命已經過了大半﹔一事無成﹔又不能每天如此無聊下去等等，人被這種突然、難以解釋的一種對自己存在的恐懼狀態的感覺突然喚醒了，這是一種稱為良知的「呼喚」(Calling / Ruf) 。這種良知的喚醒沒有倫理及道德上的意義。良心雖意味著擔負一定的責任，但這不是對社會或其他道德上的負責。[5]

[1] 現象學並非否認事物的存在，只是認為那不是哲學研究的事情，胡塞爾甚至認為不存在事物本身，任何事物都只是意識中對象，即只有意識中的物才有物的意義。因此，現象學所謂的“回到事情本身”的兩方面含義：一. 是要求我們擺脫一切偏見，面對“實事”本身；二. 我們面對的是實事本身而不是實事背後的東西或“外物”，“實事”背後或“實事”之外無他，“實事”就是最基本的物件。
[2] 現象學方法正是標誌著德國哲學從古典哲學走向現代哲學。
[3] 以現象學的角度，世界(world)出現在胡塞爾的想法。胡塞爾生前最後出版的一部作品《歐洲科學危機與超驗現象學》(1935和1936在維也納和布拉格演講)進一步說明主體與世界的關係，並以「生活世界」(Lebenswelt)作為解釋線索。其實；早期胡塞爾便提出了「世界」的概念，即是「最終界域」，後期才提出「生活世界」。生活世界不是一個人私底下獨有的世界，它是認知主體跟其他人直接或間接關係所構成的「最終界域」。原則上，界域是不可能窮盡的，因為每一個對象在下一刻對於我而言都可以是新的經驗。就算是一支筆，這一刻我用來作文學活動，而下一刻就可以用它作為殺人武器，而且「隱顯」的特別之處；未必是可以隨意設置和控制的。而把一切未被注視的界域推到最後就是「世界」(World)，世界就是最終界域。但世界永遠都不是我們可以掌握的東西，世界不是一支筆或一張枱，不可能被我全掌握，這點也好像時間的特性，胡塞爾所講的「生活世界」(Lebenswelt) 就是作為一切界域的最終界域。 胡塞爾晚年提出「生活世界」（Lebenswelt）的概念，一方面有人認為創造「生活」的概念是為了回應海德格挑戰，因為自從「存有與時間」以來，很多人包括海德格都應為胡塞爾的學問已經開始日落西山，彷彿他的哲學都與生命都沒有關係，而海德格一出版「存有與時間」；便討論焦慮、恐懼、死亡、生存等等，就即時與我們的生命有了一切關係。
[4] 海德格描述了人處於非本真的三種狀態─閒聊(Idle talk)、好奇(Curiosity)和兩可(Ambiguity)。世人沉淪在閒聊中，說閒話，亂扯一通，只是說說罷了，目的並非為了談及有關世界之事物，而僅僅是在避免鴉雀無聲，為了保持溝通而溝通而已。在閒聊中說出的話語雖獲得了理解，但對於所談及之物的理解卻只是既粗略又膚淺。 交談之墮落意味著，我們焦慮地欲求獲悉和更新時下流行的訊息，因而淹沒了真正的詢問，只為了好奇，即非本真的第二狀態。好奇所關切的是認知，但這僅只是為了要有所知而已。由於閒聊和好奇，人便學會忙碌于人人皆能插嘴的事而不再對任何事有所驚奇，也變得不再關心證明與懷疑、真理與信念之間的差別，而衰退到非本真性的第三狀態﹕兩可。每樣事物看似都像是真正被理解、被掌握、被談及，但實際上卻並非如此。取自﹕2003-11-29《存在解讀 -- 此在》http://www.wokankan.com/dairy/guest/diary_view.asp?xh=549433】
[5] 海德格認為人是必定會經過如此階段的﹕被拋擲，建構世界，然後迷失於世界，喚醒。

存在 (being) 四

《存有與時間》最重要的說明就是「基本存在論」(Fundamental Ontology) ，也就是「此在分析」(Dasein analytic)。海德格要提出一套「存在論」；這套存在論是一種「基礎存在論」，意思就是對於「此在」的最本源的存在進行分析。上文已經交代過；「此在」就是唯一可以觸碰到「存在」整體的發生場所，所以必須透過分析「此在」這個特殊的存在者去了解存在整體，所以；首先要問的問題就是此在的存在模態，又或者用另一種形式去問：「此在是用一些甚麼方式所「是」的?

「基本存在論」的重點就是「前存在論的理解」(pre-ontological understanding)及「存在論的區分」（ontological difference），後者對於理解海德格《存在與時間》來說，是一個關鍵術語。一方面只能夠利用間接的方式透過顯現「此在」的場所來探問「存在」，另一方面「此在」與其其他存在者不同的地方，就是他會問存在的問題。但到底是甚麼原因令得此在可以發生這個追問或研究呢？

「此在」的的特殊性就是他預先對存在有某程度上的理解。這種理解在進行分析之前已經發生了，所以才稱為「前存在論」對存有問題的理解。這種前存在論的分析方法就是一種把原有事情進行清晰化的過程，這種把原有事情進行清晰化過程的方法就是現象學方法。現象學方法原本是要解決以往的二元論的問題，就是主體如何合法說明客體。到底存在者探問自己的存在是否一種主體研究客體的關係？

笛卡兒堪稱「現代哲學之父」，他引發的二元論思考困擾後人數百年，就是思維「主體」如何合法說明思維對象「客體」的問題，而第一個解決這個問題的人就是胡塞爾。根據現象學的分析，主體與客體並不是二元的對立關係。按照現象學分析，其實主體與客體並不是首先「出現」[1]，而首先出現的是一組或多組的「意向活動」，這些意向活動週而復始地來回於兩點，然後我們才可以利用一種抽象的歸納過程引申出兩個接觸點 「主體」和「客體」而並非首先出現主體和客體。以往的哲學家例如經驗論者固執地把思考偏執於客體極；而觀念論者則偏執地在主體極，這兩種觀點都攪錯了。如果用具體的例子說明；我注視著放在我面前的一隻水杯，當我說：「我注視著放在我面前的一隻水杯」的時候，這是一種反省和分析的還原過程；我發現我有一個經驗，這個經驗就是「我注視著放在我面前的一隻水杯」，整個一連串的整程；「水杯的經驗」是首先發生，在未發生「水杯經驗」以前，一切討論都是不可能或沒有意義。而當我注視到這個水杯的時候，我與水杯便出現了一組關係，然後才可以有另一組意向去描述這種關係，這種描述就是一種抽象化的過程，在這種抽象化過程；我才發現意向活動的兩端出現了主體和客體。所以對於「此在」而言；並非思考者思考著存在，而外間又一些東西稱為存在，然後再追問「存在」的問題，並非如此。無論如何；「前存在論的理解」就是「存在」在我們未進行任何意向分析之前已經首先在「此在」這裡發生了，所以「此在」才能夠探問甚麼是存有，否則便沒辦法追問。[2]　這樣的說法好像有點奇怪，是實上；從胡塞爾到海德格，在哲學立場的發展，人的地位愈來愈輕微，我們能夠做的方面愈來愈少。所以海德格聲明；他並不是討論存在主義或甚麼人文主義，在後期的海德格更放棄「此在」作為探問存在的角色，「此在」並不是存在顯露的必要場所。[3]

[1] 「出現」這個字並非日常用語；出現在我眼前的意思，而只是說明事情發生的優先性。
[2] 「此在」是存在已經發生的場所，就如意向運動是首先開展，我們才可以還原到一個主體和客體，所以「此在」的特殊性就是先對「存有」有部分的理解，因為「存有」已經部分在「此在」身上展開，「此在」才可以追問，而追問的內容就是把「前存在論」已經發生的事情重複描述一次，所以只是一個理解和解釋。
[3] 縱使在《存在與時間》仍然有這種立場，還認為必須通過「此在」才可以了解「存在」，因為唯有「此在」才有前存在論的理解，其他東西沒有。但後期的海德格認為其他存在者都可以。所以；由笛卡兒式的觀念論立場，思維者作為主導一切意義問題的主體變成愈來愈下降到很輕微的角色。

存在 (being) 三

由於我們不能夠掌握開始與終結的祕密，我們永沒法直接掌握存在全體，所以；探問存在便只能夠由某一個位置作開始，這個位置就是這裡這個有生命的「此」(there)，「此在」在某意義下其實就是我們。[1]「存有」在那裡？「存有」作為存在整體，就如柏拉圖的太陽比喻，我們不可能掌握，但有一個場所是可以接近和遇到，這個場所就是「此在」。者海德格探問存在的意義問題時，發現了一個與眾多一般的存在者不同的存在者[2]，這個特殊的存在者會問存在對於他本身而言有甚麼意義，所以；整個《存有與時間》的分析，馬上由高度抽象的問題轉為問這個「存在者」是怎樣的問題，所以；《存在與時間》的整個分析便放在「此在」。《存在與時間》是一個未完成的作品[3]，其重點就是探問存在意義問題首先放在「此在」並不是一個完整的想法，透過此在進入存有只是一個間接的途徑，而終極而言應該以直接方式探問。無論如何；後期海德格也放棄了《存在與時間》的研究的方式，因為他認為以此在的方式探問是不可能成功的。而不透過「存在者」去探究存在；.其實就是後期海德格要做的工作，即是要放棄「此在」這個探問者，從其他方式入手。這個轉折最明顯就是海德格寫《關於人道主義的信》（Letter on Humanism），這封信其實就是解釋他的哲學與「存在主義」無關，也間接地說明了他的哲學並不是討論人的生存問題。在信中明確地指出他不是要講存在主義。因為按《存在與時間》的分析，無論有多複雜，終極核心就是放在「此在」，「此在」也不過是「人」的代稱，裡面講到死亡、焦慮、恐懼等等；不就是存在主義所講的嗎？但原來他們忽略了二十年代以後的海德格就要擺脫透過此在、或抽象的我去探究「存在」問題。[4]　在二十年代以後的海德格知道《存有與時間》的計畫已經失敗，這種間接入道的途徑必須捨棄，以後就只會用詩、文學或分析的語言去重新解釋前蘇格拉底時代的哲學或那些還未對存有遺忘的哲學家。

[1] 在眾多的「存在者」或「所是者」，一本書是存在者；一支筆是存在者；一個水樽也是存在者；每一個人都是存在者，手上拿著的、出外碰到的、就算在思想上的數學命題也都是存在者；並不是「存在」整體， 而只是「存在」整體透過其中的一種顯示自身的一個場所，即是其中一個「此」(there)。
[2] 每一個存在者都有一個顯露場所，但其中一個顯露場所很獨特，就是這裡的這個「我」。
[3]《存在與時間》的部局，海德格只是完成全書計劃的三份之一，還有的兩個部份沒有發表，有些人認為他在20年代的演講已經完成，但這種說法甚有爭議，這裡暫不討論。無論如何；《存在與時間》並不是一部完成的作品。
[4] 海德杏要說明的存在論並不是存在主義的問題，不是關於「個人」如何在世的存活景況，也不是關心作為一個個體，.夠竟如何面對世界實務問題，而是就明存在整體而言，應透過甚麼方式顯現。

存在 (being) 二

亞里士多德要關心的問題就是第一哲學，第一哲學要關心的就是終極所指的問題，終極的所指的就是「是」的問題。普遍認為亞里士多德能夠革新柏拉圖的理形學說[1]，亞里士多德眼中的柏拉圖只會講「形式」，柏拉圖的哲學就是要逃頓到一個不變的天國，因為他的理論並不能講變化的世界，枱的形式就解釋所有的枱，無論是千種、萬種、紅色、白色，都遞歸於枱的理形，而亞里士多德要解釋的就是可以變化的世界，所有枱都是「形式」與「質料」的合一。[2] 亞里士多德在討論「在在」問題時，曾經認為有四種回答存在的可能：形式、質料、偶性、實體。縱使每一種分析都可以說明存在的某些特性，但不論個別說明又或四種相加都不能完滿地說明所存在整體的意義，存在的問題是否應該多於這四種可能呢？[3]

這是一個古代已經有的問題，柏拉圖在《理想國》(Republic)又或者亞里士多德在在《尼各馬科倫理學》內提出的至高善或至高者的問題。《尼各馬科倫理學》內說及倫理學要討論的就是至高善的問題，又或者在《理想國》曾經處理過的所有學問最後要指向的就是至高者。這個最高者是不可能從個別內的相加而得出。這種關於整體與部份(Whole and Part)的討論一直延續到近代哲學，整體是不可能透過個別部份相加而得出，就如現象學所說明的「世界」，世界作為一切界域的最終界域並不可能由個別的相加而得出的。古代的全體與部份思考能夠說明神秘的「存在」問題，若沒有所謂的整體，我們是無法了解個別。雖然「存在」問題可以有四個方向回答：「形式、質料、偶性或實體。」但其中每一個部份都不可能說明存在作為整體而言的意義，而四個面向綜合起來也不可能完滿說明存在的整體意義，而存在整體的特性永遠多於個別的部分。簡單而言；我們沒有辦法直接探問存在整體，就好像柏位圖在《理想國》的洞穴比喻：「到底我們有沒有辦法直接掌握太陽(真理)?」無知的囚犯被鎖在洞穴，火光照出事物的倒影，令他們以為牆上倒影就是世界的真相，最後那些囚犯走出了洞穴，看見了真實世界，發現世界的真相並非如洞穴的倒影，洞穴內的倒影只不過是由真實的物透過火光照射在牆壁，這是柏拉圖人生哲學的其中一面[4]。但另一方面；雖然走出洞穴後可以觀察到世界的真實，但我們又能否直接觀察太陽呢?太陽是照見一切真實的來源，囚犯走出洞穴看見了真正的知識；但他們所認識的真相也要透過太陽的光[5]，所以；太陽的光才是世界的真相，可惜我們的眼睛不可能直視太陽，這是人的有限性。[6] 人的有限性使我們不可能直接探問「存在」；而只能夠透過間接的途徑盡量接近，但無奈地；當每次接近的時侯，存在又會再遠離我們，仿佛永遠都遲了一步，就好像葛達瑪（Hans-Georg Gadamer）對傳統的見解一樣；當我們追及或反省傳統的時候，傳統已經遠離了我們，我們只能夠從後面追趕，也正如柏拉圖的比喻，對於人而言；我們可以獲知的真相，就只有透過太陽的光所照出的世界，而我們無法直接掌握太陽。所以；希臘人早已洞悉一個智慧：「人是注定必死的，因為人不能夠掌握神的祕密。」神的祕密就是祂能夠把終結和開始連結在一起成為完整的全體，所以神的生命的一種永恆的回環狀態，作為人便不要期望可以掌握神的祕密。

[1] 這其實是以一種誤解方式來了解柏拉圖，但這裡只是亞里士多德眼中的柏拉圖。在亞里士多德的眼中，柏拉圖只懂得討論「理形」。
[2] 因為並不是討論柏拉圖的哲學，所以這裡是以亞里士多德的角度去了解柏拉圖，柏拉圖的原意是否如此，暫不討論。
[3] 影響海德格十分重要的這本書，重點不是「存在」是否由四組元素組成，而是透過分析知道「存在」的多義都不能窮盡「存在全體」，這是海德格思考「存在」問題時重要的關鍵。
[4] 所以柏拉圖認為人們要追求的就不是此生的知識，而是理形；是我們靈魂的不斷轉進上昇過程，去尋回失落去的所謂回憶，人們要追求的是他生；並不是此生。無論在《會飲篇》(Symposium)，由愛的引領哲學思維上升；又或者在《斐多篇》(Phaedo)所論證靈魂不朽，生和死之間並不是一種對立形式，透過「死亡」可以轉進一個更好的他生生命而更迫近真理，所以在今生；靈魂就需要不斷轉進往上升。
[5] 柏拉圖用了一種文學的形式去說明，往往令得人們忽略其背後論述的深度。相信柏拉圖的哲學思維絕對不會下於亞里士多德，只不過亞里士多德是一個分解型的哲學家，他把老師的文學體材的哲學利用語言表述成有系統的概念，但論哲學思維的深度，柏拉圖相當高於他的學生。
[6] 這是海德格哲學常強調人的有限性，就好像我們必須要透過時間的角度才能夠了解「存在」，我們無法掌握「存在」自身如何顯露，而必須透過間接的途徑。

存在 (being) 一

海德格整個一生要探討的問題都可以簡單地概括為「存在」問題。「存在」(being)[1] 這個字, 意義抽象含糊，文法上它結合了現在分詞、動名詞和簡單名詞等特性。Being翻譯為「是」也是英文to be的衍生，它是表示存在的動詞意思。對於古希臘人而言，存在的問題就是「是」的問題。[2] 要解釋 「to be」 這個不定詞要透過「is」； 例如，這隻羊是 (is) 白色的、會議在 (is) 第二間房裡面召開、他是 (is) 從日本來的、人是 (is) 理性的動物、 " 2 " 這個數是 (is) 第一個質數、這本書是 (is) 十分有趣等等。「是」就作為所有「存在」的終極說明，而存在的終極說明就是「存在」整體意義。海德格認為我們不可能直接把握存在整體，而只能夠透過存在整體的某些間接地顯露的方式去探究它。

如果不能夠直接說明「存在」，那可以怎樣去探究呢? 海德格認為我們可以以一種間接的方式進行。這種間接的方式就是通過一種特殊的存在者去探問，這種特殊的存在者就是「此在」(Dasein)。「Dasein」是從德語的兩個字Das和Sein結合而來，把一個定冠詞加在不定冠詞的前面。把Dasein寫成「此在」；只是不得矣的中文翻譯。德語「Da」是「這裡」(there)的意思，也就是「此」。日常德語的句子中都有「Da」這個字，作為類似英語的副詞，而「Das Sein」就即是「something there」的意思。

刺激海德格對「存在」問題的思考又或《存有與時間》一書的理論背景，其中原因就是早年一位神父借了一本名為《亞里士多德所說的存在的多重意義》的書給海德格。這本書是探討亞里士多德的《形上學》內關於「存在」問題的多重意義。亞里士多德的《形上學》五、六、七卷曾經對「存在」的問題作過多次的討論。對於希臘人的語言表達方式，「存在」譯成英語就是「to be」；譯為中文就是「是」。[3] 以語言的角度考察，歐洲語言的句子表達上通常須要「是」這個繫詞，運用漢語思維的人理解「是」的問題十分抽象。當然；現化被歐化了的漢語會常出現「是」、「有」或「在」的表達形式，但在歐化漢語以前；「是」並不是作為繫詞的形式，而只是作為介詞之用。西方語言「是」(to be)作為繫詞的根；在沒有規定的狀態下就是to be，而一旦進入說話者的意識後，便不再使用to be，而會轉變為is、are、was或were等等。所以存在問題就是「是」的問題。

[1] 「存在」或「存有」在國內和台灣有不同的中文翻譯，但其實「存在」、「存有」或甚至「是」都不能直接表達其意思，而為了區別「存在」與「存在作為整體」的意義，間中將會把後者表達為「存有」。
[2] 所以不可能直接問「存有」是甚麼；而只能夠問「存有」對於探問者而言有甚麼意義。
[3] 對於運用漢語思維的人，存在問題就會變成一種十分抽象的哲學問題 – 甚麼是「是」? 希臘人要探究的就是一件東西 (廣東話稱為「野」更能表達其抽象性) 是如何所「是」；或如何地「有」的問題。