中國早已脫離神學時代

中國早已脫離神學時代，與西方以信仰為基礎的文化有很大分別。西方由希臘時代到希伯來文化都是講信仰的時代，不講批判。即只管「信」，不要問「如何證明上帝存在！」

中國與西方走的是相反之路，先秦時期正好是西方十六世紀的反映，中國在那時代已經作出「文化大討論」，並決定行西方十六世紀的路。比西方早熟了二千多年，但是好是壞，實難以定準。即在人類的童年時期，便選擇了行成人的路，中國在童年時代放棄了「神學」，而進入了人文主義的文化形而上學。即人間的一切，由人自己去承擔，這樣的形態實在需要成熟心靈去實踐，否則難以收拾，而倒不如信上帝好了！

西方從來對異教徒都十分極端，理由十分簡單，就是視他們不是「人」，而且群體十分團結，很容易做到敵我分明，到現代也存此陰影，由古代處理「異教徒」直到「馬克思」年代的階級理論都同出一道，都可以處理得如此整齊！古代稱為「異教徒」，「馬克思」則稱為階級異己份子，只要劃一條線，就容易分清敵我，而且條線劃得十分清晰。

當時西方教會能夠集中社會上高達百分之六十的財富，中國的宗教真是望塵莫及，中國式的儒家、道家十分鬆散，不能與西方的相題並論，法國大革命前，路易十六時代，國民所繳之稅率達到百份之八十三，人民只吃黑麵包，稻糖過活，但教堂之美倫美奐，只要去過歐洲的人都知道，加上大規模農奴制，單是一個農莊便擁有數千個農奴，他們便是馬克思所說明的階級鬥爭，後人認為馬克思所言之階級鬥爭十分可惡，但馬克思就認為這是歷史的變化。

事實上，法國大革命是失敗，之後出現的白色恐怖，保皇黨人對革命黨人進行的報復殺戮，在一個小鎮上被他殺害的便有三萬多名婦女和小孩，然後便是拿破倫稱帝，也不要以為拿破倫是很久以前的事，他比康熙還要近代，經過拿破倫又打了一陣大戰，跟著便輪到小拿破倫上場。要知道西方現代亦不是現成，一樣死很多人。白色恐怖清洗黨內異己，殺害黨員百份之九十，西方的現代化民主社會基本上是在法國大革命七十多年後才慢慢形成。

把中國皇帝看成西方統治階級同一樣的話，真是大錯特錯。中國皇帝與西方是完全不同，清朝要算是最差的一個朝代。由小部份民族去統治大部份民族，即類似於殖民政治，二千年來算是差的了，但相比起共產黨開國以來的三千年，真是小毛遇著大毛！當年，康熙只帶著二十萬鐵騎、家畜便統治當時兩億人口的中國，他們害怕漢人造反作亂，實施了極端政策，但都比不上毛氏─人，現代人罵中國文化全都罵錯了，說甚麼毛澤東是中國皇帝，真是大錯特錯。你說那一個皇帝似毛澤東呀！一個都沒有，連影都無！毛澤東似誰？其實似希特拉、史太林、馬克思、列寧！似足西方那種完全的對抗性、二元論底的性格，最傳神就是「宗教戰爭背景下的領袖」！中國古時文化實非如此，那有一個皇帝上台後，將一千五百萬農民、地主、資本家都殺死？四九年後的一年閒，便殺了百萬人，那些人只不過是政治上的平民，沒有能力。在古時，那些人只會擁護皇帝，皇帝要拉攏他們也來不及！那有一個皇帝將所有「有產者」殺害，然後將田地收歸國有？再發糧票呀？

中國文化之特別，就連馬克思也只能夠說是「亞細亞方式」，中國並非西方封建式，中國的「封建時期」已在晚周被瓦解了，這種形態並不能以西方任何理論解釋，封建即是以分封諸候為基礎，然後各分封諸候，管理各自封地，這種形式在西方社會一直存在至十八世紀，但在中國晚周時期已經瓦解。當時，原有的文化崩潰，封建貴族不能再擔當一個作為貴族式領主身的份，即道德、政治、文化的責任。他們失去了作為一個領主式貴族的自覺，簡單而言他們不配做貴族！加上當時中國文化要求一個轉型，就算民主時代亦有一套對貴族的要求，何況當時，只要看看歐洲皇室成員，便能清楚理解。他們要對他們的地位負上社會付予的應有責任，否則便不能稱為貴族，否則便沒有「帝女花」了，所以明朝皇帝一定要殉國，否則便沒有覆行作為皇帝的要求身份，茍且偷生，就不能稱為皇帝！

當時，貴族已經負擔不起民族的典範，換言之，這種封建社會的貴族不能再負責當時文化，而導至整個政治、價值、文化需要轉型。當時對於整個社會文化的要求是：一, 皇帝轉變為一個獨立的政治領袖，並不再在血緣當中再拉拉扯扯；二, 壓抑貴族的勢力；三, 將農民從井田制度中解放出來，即雖是農民，但並不註定一世要做農民，如果有某方面的才能，可以過另一種生活，在高層次來說，即展開另一面的人生意義，並不一定要耕那畝被分配的田地。所以毛氏之變態，他設立的人民公社，將中國帶回三千年前，將農民綁在井田制度中。其裝成落後，以為把農民解放出來。只要理性地想一想都可知道，怎可能將人套在人民公社般的袋中，把老百姓放在農地上，永達地耕種，成為一部機器！任何人都應該可以自由選擇怎樣過生活，並不須要其他人去為他計劃，毛澤東將人民放入他的人民公社，將人編成一個號碼「人民公社第一號」，然後要他為黨耕一世耕田，生產多少口糧等等！如此荒謬，但中國人都會信和容忍，真是戇居到那個程度！如此荒謬的設計早在二千五百年前已經被中國文化所否定了。(已放)


老百姓不再成為任何人的工具，不淪為耕種的工具，也不為養牛的工具，當時已經在文化中發現另一種可能性，不把人永遠被綁在農田上，所以漢初的貿易已經十分發達。

「士」階層的出現，在當知識知識份子再不是貴族的私產，「士」之獨立由民間講學開始，所謂門人三十弟子三千，在周代晚期，整個社會文化已經開始要求轉型，不再需要封建制度，對於現代社會，其實還有很多封建例子，試想想英國、日本等國家，便是現代封建文化社會的典範，全世界這麼迷「戴妃」便可見一斑，各位應該在電視前作自我檢討；我們這三千分鐘太封建了，兒童不宜呀！現代人那種雙重標準真是變態。

所以，從秦漢開始的是君主專制，並不是封建制度。俄國在十九世紀仍是農奴制，就算英國在十八世紀還在買賣奴隸。你的父母是奴隸；則你仍亦只能是奴隸，不會改變、你永無法改變你在社會上地位。另外；中國是「藏富於民」，而西方則是「藏富於社會及貴族」手上。中國漢代已經是全世界最富有的國家。只有中國才有宰相制，只要有能力；平民都可以成為宰相，一人之下萬人之上，而西方則是徹底的貴族，徹底的「種姓」制度。西方那一個國家是「學而優則士」？在中國；平民可做宰相，只要通過「科舉制度」。有人說科舉甚多流弊，此乃混淆內容層次上的概念。

西方是切底的血統論，伯爵、公爵、藍爵，父傳子，子傳孫，俄國文學《戰爭與和平》皮埃爾把警察綁在灰熊身上掉落伏爾加河，只要是貴族，做甚麼也沒有人敢出半句聲，十足黑社會一樣。胡適曾大罵中國文化，但也不得不承認中國設立科舉制度是非凡的。

先秦出現的諸子，都是對政治文化轉型的環境，發展出各個不同的學說。中國在二千多年前已經流放了貴族，而廿一世紀的現代英日兩國仍然保持這種傳統，人們仍然相信貴族血統說，在某意義層面上，中國傳統的革命性相當強大，孔子因應當時文化秩序的解體，並不是要恢復封建系統。要恢復封建的正是偉大的毛主席。那些擦鞋仔應該歌頌：「主席呀！你是我們封建文化的復舊者！你是我們中國文化最古老的代表，回復到周代以前，就是人民公社了！」人民公社就是圈地運動嘛！一個公社三萬人，三萬人不需要姓名，只需配編號便可，個人只要永遠在圈地內耕田！工人永遠是工人，農民永遠是農民，解放軍要兵打仗，只須在其中的公社內找壯丁。這並不非甚麼井田制，而是十分厲害的交稅制，古代替地主耕田不過百分之五十稅，替共產黨耕田則接近八十，厲害！

存在 (being) 七

早期海德格喜歡研究亞里士多德，就是亞里士多德的倫理學提出了這個問題 (海德格必定會否認他的哲學與倫理學有關)。無論如何；這種倫理學的角度並非為制定某些守則說明那些行為是對或錯，但廣義而言，他所做的仍然是倫理學所關心的工作，因為涉及如何活得美好的問題，雖然如何活得美好是沒有內容的，而只有空洞的形式，他只是問整個一生如何把握的問題。

只要掌握面向死亡這個關鍵的一刻，整體的一生第一次開放出全體，你第一次明白為什麼要問整個一生的問題，以前片段式的生活一次過浮現出來。從前沉淪或陷溺於個別人生的片刻，如今第一次越出了片段式生活，就好像一種提升的過程，在各個片段中間浮現出來。唯有是當面向死亡的這一刻，一生的全體才第一次向我開放，否則從來都是隱蔽的。當然有時在一些浮光略影或夜深人靜的時候會有思考過整個一生的問題，但這些浮光略影並不足以讓我們把握生命的全體，全體隨時在掌握當中流走，然而；但當死亡臨近，我們便再不可以逃避，不能夠不承認和不思考這個問題。

海德格提出時間的越出性。「越出」(Ecstasy / Ekstase) 最初是解作「站出」，從而引出「出離」、「出離自身」﹔從而又轉義為「出神」、「忘己」， 現在多譯作「狂喜」。 時間性原始的自在自為的出離自身本身。時間不斷地越出自身又成為其自身。雖然人的現在是存在的事實，但如果人沒有意識到時間的有限性(死亡)，每一個現在只不過是每一個不斷流走的瞬間排列。若時間是無意義的分分秒秒延續，亦無從講過過去、現在、將來，當然亦不能理解存在與時間的關係。所以若把存在放在理型或本體上理解， 它只不過是不斷伸延的瞬間累積。 雖然我處身現在，但我意識到我的過去，加上對死亡的恐懼，則我要籌畫我的生命，我開始跳出我現在的狀態、跳出我現在的時間及空間，我開始回顧我的過去﹔展望我的將來，看我存在的這刻，有甚麼可能性。這種跳出自己，統一過去、現在、將來結構, 才能說明時間與存在關係及存在本身意義。由於種種原因，《存在與時間》並不是一本完整的著作 [1]。當年海德格爾計畫這本書時，他原本打算寫兩部，每部分又分為三篇，共六篇。但實際上，海德格爾所完成的只是第一部分的前兩篇，相當於全書的三分之一。 甚至有人說： 不僅後面的部分沒有繼續完成，而且原來計畫的開頭部分也沒有發表。 以哲學傳統「全體」與「部分」去了解《存在與時間》啟示出「存在我」為一介於生與死間之全體， 雖是一個開頭與一個終結，但針對的死亡的問題，開啟了死而復生，使原先有終結之全體開放出來。

[1] 開頭部分沒有發表的原因是﹔據說海德格爾原來準備在《存在與時間》的開始部分深入討論現象學，但是由於海德格爾對胡塞爾有許多批評，所以最後決定不發表。 而後面部分沒有繼續完成的原因是因為海德格在後期思想發生了“轉向”，原來的計畫便不合適了。

存在 (being) 六

「焦慮」這種對自己存在的恐懼狀態帶出了時間意識的重要性。每日閒聊和好奇並沒有意識時間是有限，不知不覺發現時間流逝，焦慮突然使人醒悟到人是有限的存在，生命已經虛耗了大半, 不能再這樣無聊下去，要為將來作出籌劃，為自己的存在付予意義。

當人把思考投射向將來時，必定會意識到「死亡」的最終來臨，死亡的預期有重大意義，因為死亡正是回答為甚麼人被拋擲後的沉淪狀態中會醒悟過來的原因。若沒有死亡，是不可能意識到時間的有限性。一旦人意識到存在的有限性，人便開始對自己生命作出籌劃，回想過去做過甚麼、怎樣虛耗了生命、考量現在有甚麼存在的事實、有甚麼選擇和機會，再而思考將來的可能性。這種籌劃的開始，就是時間意義產生之開端，就是開始把「過去」、「現在」、「將來」 放在同一範圍內思考。[1]

把過去、現在和將來結合在同一個範圍內思考的模式又是另外一種整體與部份的討論。如果把這種想法放在生命的層面，就是人對生命的全體了解問題。當死亡臨近的時候才發現需要對整個生命有一種全體理解的要求，如果沒有死亡，則我們在平常的日子；還以為可能性是無限的。
對於「此在」的存在實況；縱使一方面是沒有選擇地被投擲到世界，但另一方面又可以開展存在的可能性，他可以不斷地重尋和籌劃，但當發現人生不過是一種有限的存在，又或者死亡是必然發生的時候，他便發現「可能性」並不是無限的，而這個「可能性」在死亡事件上就變成一個完結，不再有任何可能性。但也正因為這個「不再有可能性」原因，我們才發現需要一個「開始」，這是在時間上的一個重新開始。 除了死亡問題以外，「焦慮」的分析也有類同的理論結構。焦慮驅使此在突然間驚覺到須要問「整個一生」的問題。就好像亞里士多德《倫理學》要討論的問題「整個一生能否美好地生活動。」亞里士多德的《尼各馬科倫理學》的第一章已經說明倫理學的目的就是要討論「如何活得美好?」 而「如何活得美好?」是根據整個一生來判斷，所以並不是討論個別的行為是否合乎對錯，又不是問個別的行為是否合乎功利主義原則，也不是問個別的行為是否付合康德的定言或假言律則。[2]《倫理學》要關心又或者「面向死亡」的存在要關心的就是如何顯露出「整體一生」，如何把一生組織成一個完整拼圖。

[1] 在傳統的時間觀﹕過去、現在和將來是前後相繼的線性結構，而海德格爾的時間性則是三維的立體結構，關鍵就在於它是以將來為其核心的。時間性的「將來(先行于)」、「曾在(已經在)」和「當前(寓於)」。海德格爾區別傳統的時間觀念，以「曾在(Gewesenheit)」對應「過去(Vergengenheit)」，以「當前(Gegenwart)」對應「現在(jetzt)」。所以，海德格爾的時間性的三重結構就是：曾在、當前和將來。在這個時間性結構中，將來（Zukunft ）是核心。不過這個「將來」並不是現在尚未的現實，只有將來才現實的現在。 當人勇敢地面死亡的可能性事實時，解脫了一切關聯而立足自身在世，從而由沉淪「返回」本真的能在，人也就把自己的存在理解為能在―存在可能性，這就是將來的原始現象。 因而，將來不是「去遠」，而是「切近」。【取自﹕2003-1-19《哲學在線 - 存在與時間 講義：時間觀》http://www.philosophyol.com/research/shownews.asp?NewsID=101】
[2] 年輕的海德格研究亞里士多德, 其關注點就是「此在」分析, 某程度上, 就是「廣義」的倫理學考慮, 縱使有很多爭論, 很多人都不認為, 就算問海德格, 他都不認為在《存有與時間》這本書與倫理學有關, 很多人問他何時才寫一本倫理學的書, 他必顧左言他, 無論如何, 他必不會說他很有興趣, 而事實上, 他說, 我這種存在論上的分析, 是與倫理學無關的, 我只不過給予哲學基礎的一個說明, 即是, 有哲學的關心, 但無倫理學的關心

存在 (being) 五

傳統哲學家把存在問題視為認知問題，以科學的研究方式去了解，期望找到一種可以作為理論或邏輯因果關係不變的本體。這種方法就是把存在物從世界中抽空出來。所以海德格不用傳統方式問甚麼是存在?，而是問「存在對我有甚麼意義?」。海德格在處理與存在的關係並不是以論題性的方式，而是用現象學方法 [1]。現象學的基本守則：「回到事情本身。」海德格就從詞源上分析現象學一詞，意思就是「顯露本象」。「現象學」(Phanomenologie) 的古希臘文原意就是「自我顯示的學問」，研究存在就是讓存在自我顯現。

傳統西方哲學以不變的理形或本體概念去探究「存在」的本質，所以往往會引出一些難以解決的問題。例如當談及某個人的本質的時候，我們會試圖以一兩句說話去說明；「陳大文的本質是好的」或「陳大文的本質是壞的等等，但這種方式必然會與陳大文的存在狀況產生矛盾。因為我們必定會發現現實狀況下的陳大文有時候會做好事，有時又會做壞的事，如此說明陳大文的本質，必然與事實產生一種不可融和的矛盾。海德格以現象學方法去處理存在問題[2]﹔不再以理形、實體或本體等概念來簡單地回答存在的問題, 而是以「存在」這個事實，籍呈現出來的各種現象，通過描述其現象呈現的方式，來發掘和說明「存在」的內涵及其意義。

《存在與時間》內兩個重點；世界概念和人的時間意識。[3] 為甚麼世界是概念？因為世界並不是指空間意義下的世界，世界就是一切界域(Horizon)的終極界域，人的存在是通過在世界建立關係網絡而存在。存在是一種很偶然性的事實，偶然地生長在二十世紀、某個家庭、成為男性或女性等等，偶然性所指就是我們沒有辦法選擇在甚麼世界下存在 「不得不存在」。海德格把這樣無可逃避的生存事實的偶然稱為「被拋擲狀態」 (Thrownness)。人的存在好像是被一隻大手拋下來，不會先問你願意與否﹔也不可能問為甚麼會被拋在香港這個地方、二十世紀、中國人的家庭等等 …。 這是存在的事實。

當一個人被拋擲後，他便會面對他被拋擲下來的世界﹔他也開始慢慢地建立其自己的世界。這是描述的第一步，然後﹔當人建立一世界及其意義關係網之後，隨著生活經驗越來越多﹔與其他存在者的關係越來越多，從此世界的花樣也越來越多、吸引他的東西又越來越多、可能性也越來越多。這種情況下；他便會做出很多與他存在本身無關的事情﹔而甚至忘記了他本身的存在。這是《存在與時間》內描述人的某種存在狀態；例如閒聊、講是非、好奇等等 [4]。這是人的其中一種存在模態，但慢慢地﹔當世界越多花樣時，我們也漸漸忘記了自己的存在。這種存在的狀態使人慢慢地忘記了自己，海德格稱為「沉淪」或「陷落」(Falling / Verfallen)。這種「沉淪」的狀態並沒有道德上的意義，而只是忘記了自己的存在，人沉淪在他自己的建立的世界裡面。但當他漸漸地越來越無聊的時候，便會出現一種特別的感受並發現會被有些事情困擾，海德格稱為「焦慮」 (Anxiety / Angst)。這是一種無對象的「焦慮」，所以有別於害怕(Fear / Furclt)。「害怕」是有特定對象的，而「焦慮」卻沒有對象，唯一的對象就是自己。例如生命已經過了大半﹔一事無成﹔又不能每天如此無聊下去等等，人被這種突然、難以解釋的一種對自己存在的恐懼狀態的感覺突然喚醒了，這是一種稱為良知的「呼喚」(Calling / Ruf) 。這種良知的喚醒沒有倫理及道德上的意義。良心雖意味著擔負一定的責任，但這不是對社會或其他道德上的負責。[5]

[1] 現象學並非否認事物的存在，只是認為那不是哲學研究的事情，胡塞爾甚至認為不存在事物本身，任何事物都只是意識中對象，即只有意識中的物才有物的意義。因此，現象學所謂的“回到事情本身”的兩方面含義：一. 是要求我們擺脫一切偏見，面對“實事”本身；二. 我們面對的是實事本身而不是實事背後的東西或“外物”，“實事”背後或“實事”之外無他，“實事”就是最基本的物件。
[2] 現象學方法正是標誌著德國哲學從古典哲學走向現代哲學。
[3] 以現象學的角度，世界(world)出現在胡塞爾的想法。胡塞爾生前最後出版的一部作品《歐洲科學危機與超驗現象學》(1935和1936在維也納和布拉格演講)進一步說明主體與世界的關係，並以「生活世界」(Lebenswelt)作為解釋線索。其實；早期胡塞爾便提出了「世界」的概念，即是「最終界域」，後期才提出「生活世界」。生活世界不是一個人私底下獨有的世界，它是認知主體跟其他人直接或間接關係所構成的「最終界域」。原則上，界域是不可能窮盡的，因為每一個對象在下一刻對於我而言都可以是新的經驗。就算是一支筆，這一刻我用來作文學活動，而下一刻就可以用它作為殺人武器，而且「隱顯」的特別之處；未必是可以隨意設置和控制的。而把一切未被注視的界域推到最後就是「世界」(World)，世界就是最終界域。但世界永遠都不是我們可以掌握的東西，世界不是一支筆或一張枱，不可能被我全掌握，這點也好像時間的特性，胡塞爾所講的「生活世界」(Lebenswelt) 就是作為一切界域的最終界域。 胡塞爾晚年提出「生活世界」（Lebenswelt）的概念，一方面有人認為創造「生活」的概念是為了回應海德格挑戰，因為自從「存有與時間」以來，很多人包括海德格都應為胡塞爾的學問已經開始日落西山，彷彿他的哲學都與生命都沒有關係，而海德格一出版「存有與時間」；便討論焦慮、恐懼、死亡、生存等等，就即時與我們的生命有了一切關係。
[4] 海德格描述了人處於非本真的三種狀態─閒聊(Idle talk)、好奇(Curiosity)和兩可(Ambiguity)。世人沉淪在閒聊中，說閒話，亂扯一通，只是說說罷了，目的並非為了談及有關世界之事物，而僅僅是在避免鴉雀無聲，為了保持溝通而溝通而已。在閒聊中說出的話語雖獲得了理解，但對於所談及之物的理解卻只是既粗略又膚淺。 交談之墮落意味著，我們焦慮地欲求獲悉和更新時下流行的訊息，因而淹沒了真正的詢問，只為了好奇，即非本真的第二狀態。好奇所關切的是認知，但這僅只是為了要有所知而已。由於閒聊和好奇，人便學會忙碌于人人皆能插嘴的事而不再對任何事有所驚奇，也變得不再關心證明與懷疑、真理與信念之間的差別，而衰退到非本真性的第三狀態﹕兩可。每樣事物看似都像是真正被理解、被掌握、被談及，但實際上卻並非如此。取自﹕2003-11-29《存在解讀 -- 此在》http://www.wokankan.com/dairy/guest/diary_view.asp?xh=549433】
[5] 海德格認為人是必定會經過如此階段的﹕被拋擲，建構世界，然後迷失於世界，喚醒。

存在 (being) 四

《存有與時間》最重要的說明就是「基本存在論」(Fundamental Ontology) ，也就是「此在分析」(Dasein analytic)。海德格要提出一套「存在論」；這套存在論是一種「基礎存在論」，意思就是對於「此在」的最本源的存在進行分析。上文已經交代過；「此在」就是唯一可以觸碰到「存在」整體的發生場所，所以必須透過分析「此在」這個特殊的存在者去了解存在整體，所以；首先要問的問題就是此在的存在模態，又或者用另一種形式去問：「此在是用一些甚麼方式所「是」的?

「基本存在論」的重點就是「前存在論的理解」(pre-ontological understanding)及「存在論的區分」（ontological difference），後者對於理解海德格《存在與時間》來說，是一個關鍵術語。一方面只能夠利用間接的方式透過顯現「此在」的場所來探問「存在」，另一方面「此在」與其其他存在者不同的地方，就是他會問存在的問題。但到底是甚麼原因令得此在可以發生這個追問或研究呢？

「此在」的的特殊性就是他預先對存在有某程度上的理解。這種理解在進行分析之前已經發生了，所以才稱為「前存在論」對存有問題的理解。這種前存在論的分析方法就是一種把原有事情進行清晰化的過程，這種把原有事情進行清晰化過程的方法就是現象學方法。現象學方法原本是要解決以往的二元論的問題，就是主體如何合法說明客體。到底存在者探問自己的存在是否一種主體研究客體的關係？

笛卡兒堪稱「現代哲學之父」，他引發的二元論思考困擾後人數百年，就是思維「主體」如何合法說明思維對象「客體」的問題，而第一個解決這個問題的人就是胡塞爾。根據現象學的分析，主體與客體並不是二元的對立關係。按照現象學分析，其實主體與客體並不是首先「出現」[1]，而首先出現的是一組或多組的「意向活動」，這些意向活動週而復始地來回於兩點，然後我們才可以利用一種抽象的歸納過程引申出兩個接觸點 「主體」和「客體」而並非首先出現主體和客體。以往的哲學家例如經驗論者固執地把思考偏執於客體極；而觀念論者則偏執地在主體極，這兩種觀點都攪錯了。如果用具體的例子說明；我注視著放在我面前的一隻水杯，當我說：「我注視著放在我面前的一隻水杯」的時候，這是一種反省和分析的還原過程；我發現我有一個經驗，這個經驗就是「我注視著放在我面前的一隻水杯」，整個一連串的整程；「水杯的經驗」是首先發生，在未發生「水杯經驗」以前，一切討論都是不可能或沒有意義。而當我注視到這個水杯的時候，我與水杯便出現了一組關係，然後才可以有另一組意向去描述這種關係，這種描述就是一種抽象化的過程，在這種抽象化過程；我才發現意向活動的兩端出現了主體和客體。所以對於「此在」而言；並非思考者思考著存在，而外間又一些東西稱為存在，然後再追問「存在」的問題，並非如此。無論如何；「前存在論的理解」就是「存在」在我們未進行任何意向分析之前已經首先在「此在」這裡發生了，所以「此在」才能夠探問甚麼是存有，否則便沒辦法追問。[2]　這樣的說法好像有點奇怪，是實上；從胡塞爾到海德格，在哲學立場的發展，人的地位愈來愈輕微，我們能夠做的方面愈來愈少。所以海德格聲明；他並不是討論存在主義或甚麼人文主義，在後期的海德格更放棄「此在」作為探問存在的角色，「此在」並不是存在顯露的必要場所。[3]

[1] 「出現」這個字並非日常用語；出現在我眼前的意思，而只是說明事情發生的優先性。
[2] 「此在」是存在已經發生的場所，就如意向運動是首先開展，我們才可以還原到一個主體和客體，所以「此在」的特殊性就是先對「存有」有部分的理解，因為「存有」已經部分在「此在」身上展開，「此在」才可以追問，而追問的內容就是把「前存在論」已經發生的事情重複描述一次，所以只是一個理解和解釋。
[3] 縱使在《存在與時間》仍然有這種立場，還認為必須通過「此在」才可以了解「存在」，因為唯有「此在」才有前存在論的理解，其他東西沒有。但後期的海德格認為其他存在者都可以。所以；由笛卡兒式的觀念論立場，思維者作為主導一切意義問題的主體變成愈來愈下降到很輕微的角色。

存在 (being) 三

由於我們不能夠掌握開始與終結的祕密，我們永沒法直接掌握存在全體，所以；探問存在便只能夠由某一個位置作開始，這個位置就是這裡這個有生命的「此」(there)，「此在」在某意義下其實就是我們。[1]「存有」在那裡？「存有」作為存在整體，就如柏拉圖的太陽比喻，我們不可能掌握，但有一個場所是可以接近和遇到，這個場所就是「此在」。者海德格探問存在的意義問題時，發現了一個與眾多一般的存在者不同的存在者[2]，這個特殊的存在者會問存在對於他本身而言有甚麼意義，所以；整個《存有與時間》的分析，馬上由高度抽象的問題轉為問這個「存在者」是怎樣的問題，所以；《存在與時間》的整個分析便放在「此在」。《存在與時間》是一個未完成的作品[3]，其重點就是探問存在意義問題首先放在「此在」並不是一個完整的想法，透過此在進入存有只是一個間接的途徑，而終極而言應該以直接方式探問。無論如何；後期海德格也放棄了《存在與時間》的研究的方式，因為他認為以此在的方式探問是不可能成功的。而不透過「存在者」去探究存在；.其實就是後期海德格要做的工作，即是要放棄「此在」這個探問者，從其他方式入手。這個轉折最明顯就是海德格寫《關於人道主義的信》（Letter on Humanism），這封信其實就是解釋他的哲學與「存在主義」無關，也間接地說明了他的哲學並不是討論人的生存問題。在信中明確地指出他不是要講存在主義。因為按《存在與時間》的分析，無論有多複雜，終極核心就是放在「此在」，「此在」也不過是「人」的代稱，裡面講到死亡、焦慮、恐懼等等；不就是存在主義所講的嗎？但原來他們忽略了二十年代以後的海德格就要擺脫透過此在、或抽象的我去探究「存在」問題。[4]　在二十年代以後的海德格知道《存有與時間》的計畫已經失敗，這種間接入道的途徑必須捨棄，以後就只會用詩、文學或分析的語言去重新解釋前蘇格拉底時代的哲學或那些還未對存有遺忘的哲學家。

[1] 在眾多的「存在者」或「所是者」，一本書是存在者；一支筆是存在者；一個水樽也是存在者；每一個人都是存在者，手上拿著的、出外碰到的、就算在思想上的數學命題也都是存在者；並不是「存在」整體， 而只是「存在」整體透過其中的一種顯示自身的一個場所，即是其中一個「此」(there)。
[2] 每一個存在者都有一個顯露場所，但其中一個顯露場所很獨特，就是這裡的這個「我」。
[3]《存在與時間》的部局，海德格只是完成全書計劃的三份之一，還有的兩個部份沒有發表，有些人認為他在20年代的演講已經完成，但這種說法甚有爭議，這裡暫不討論。無論如何；《存在與時間》並不是一部完成的作品。
[4] 海德杏要說明的存在論並不是存在主義的問題，不是關於「個人」如何在世的存活景況，也不是關心作為一個個體，.夠竟如何面對世界實務問題，而是就明存在整體而言，應透過甚麼方式顯現。

存在 (being) 二

亞里士多德要關心的問題就是第一哲學，第一哲學要關心的就是終極所指的問題，終極的所指的就是「是」的問題。普遍認為亞里士多德能夠革新柏拉圖的理形學說[1]，亞里士多德眼中的柏拉圖只會講「形式」，柏拉圖的哲學就是要逃頓到一個不變的天國，因為他的理論並不能講變化的世界，枱的形式就解釋所有的枱，無論是千種、萬種、紅色、白色，都遞歸於枱的理形，而亞里士多德要解釋的就是可以變化的世界，所有枱都是「形式」與「質料」的合一。[2] 亞里士多德在討論「在在」問題時，曾經認為有四種回答存在的可能：形式、質料、偶性、實體。縱使每一種分析都可以說明存在的某些特性，但不論個別說明又或四種相加都不能完滿地說明所存在整體的意義，存在的問題是否應該多於這四種可能呢？[3]

這是一個古代已經有的問題，柏拉圖在《理想國》(Republic)又或者亞里士多德在在《尼各馬科倫理學》內提出的至高善或至高者的問題。《尼各馬科倫理學》內說及倫理學要討論的就是至高善的問題，又或者在《理想國》曾經處理過的所有學問最後要指向的就是至高者。這個最高者是不可能從個別內的相加而得出。這種關於整體與部份(Whole and Part)的討論一直延續到近代哲學，整體是不可能透過個別部份相加而得出，就如現象學所說明的「世界」，世界作為一切界域的最終界域並不可能由個別的相加而得出的。古代的全體與部份思考能夠說明神秘的「存在」問題，若沒有所謂的整體，我們是無法了解個別。雖然「存在」問題可以有四個方向回答：「形式、質料、偶性或實體。」但其中每一個部份都不可能說明存在作為整體而言的意義，而四個面向綜合起來也不可能完滿說明存在的整體意義，而存在整體的特性永遠多於個別的部分。簡單而言；我們沒有辦法直接探問存在整體，就好像柏位圖在《理想國》的洞穴比喻：「到底我們有沒有辦法直接掌握太陽(真理)?」無知的囚犯被鎖在洞穴，火光照出事物的倒影，令他們以為牆上倒影就是世界的真相，最後那些囚犯走出了洞穴，看見了真實世界，發現世界的真相並非如洞穴的倒影，洞穴內的倒影只不過是由真實的物透過火光照射在牆壁，這是柏拉圖人生哲學的其中一面[4]。但另一方面；雖然走出洞穴後可以觀察到世界的真實，但我們又能否直接觀察太陽呢?太陽是照見一切真實的來源，囚犯走出洞穴看見了真正的知識；但他們所認識的真相也要透過太陽的光[5]，所以；太陽的光才是世界的真相，可惜我們的眼睛不可能直視太陽，這是人的有限性。[6] 人的有限性使我們不可能直接探問「存在」；而只能夠透過間接的途徑盡量接近，但無奈地；當每次接近的時侯，存在又會再遠離我們，仿佛永遠都遲了一步，就好像葛達瑪（Hans-Georg Gadamer）對傳統的見解一樣；當我們追及或反省傳統的時候，傳統已經遠離了我們，我們只能夠從後面追趕，也正如柏拉圖的比喻，對於人而言；我們可以獲知的真相，就只有透過太陽的光所照出的世界，而我們無法直接掌握太陽。所以；希臘人早已洞悉一個智慧：「人是注定必死的，因為人不能夠掌握神的祕密。」神的祕密就是祂能夠把終結和開始連結在一起成為完整的全體，所以神的生命的一種永恆的回環狀態，作為人便不要期望可以掌握神的祕密。

[1] 這其實是以一種誤解方式來了解柏拉圖，但這裡只是亞里士多德眼中的柏拉圖。在亞里士多德的眼中，柏拉圖只懂得討論「理形」。
[2] 因為並不是討論柏拉圖的哲學，所以這裡是以亞里士多德的角度去了解柏拉圖，柏拉圖的原意是否如此，暫不討論。
[3] 影響海德格十分重要的這本書，重點不是「存在」是否由四組元素組成，而是透過分析知道「存在」的多義都不能窮盡「存在全體」，這是海德格思考「存在」問題時重要的關鍵。
[4] 所以柏拉圖認為人們要追求的就不是此生的知識，而是理形；是我們靈魂的不斷轉進上昇過程，去尋回失落去的所謂回憶，人們要追求的是他生；並不是此生。無論在《會飲篇》(Symposium)，由愛的引領哲學思維上升；又或者在《斐多篇》(Phaedo)所論證靈魂不朽，生和死之間並不是一種對立形式，透過「死亡」可以轉進一個更好的他生生命而更迫近真理，所以在今生；靈魂就需要不斷轉進往上升。
[5] 柏拉圖用了一種文學的形式去說明，往往令得人們忽略其背後論述的深度。相信柏拉圖的哲學思維絕對不會下於亞里士多德，只不過亞里士多德是一個分解型的哲學家，他把老師的文學體材的哲學利用語言表述成有系統的概念，但論哲學思維的深度，柏拉圖相當高於他的學生。
[6] 這是海德格哲學常強調人的有限性，就好像我們必須要透過時間的角度才能夠了解「存在」，我們無法掌握「存在」自身如何顯露，而必須透過間接的途徑。

存在 (being) 一

海德格整個一生要探討的問題都可以簡單地概括為「存在」問題。「存在」(being)[1] 這個字, 意義抽象含糊，文法上它結合了現在分詞、動名詞和簡單名詞等特性。Being翻譯為「是」也是英文to be的衍生，它是表示存在的動詞意思。對於古希臘人而言，存在的問題就是「是」的問題。[2] 要解釋 「to be」 這個不定詞要透過「is」； 例如，這隻羊是 (is) 白色的、會議在 (is) 第二間房裡面召開、他是 (is) 從日本來的、人是 (is) 理性的動物、 " 2 " 這個數是 (is) 第一個質數、這本書是 (is) 十分有趣等等。「是」就作為所有「存在」的終極說明，而存在的終極說明就是「存在」整體意義。海德格認為我們不可能直接把握存在整體，而只能夠透過存在整體的某些間接地顯露的方式去探究它。

如果不能夠直接說明「存在」，那可以怎樣去探究呢? 海德格認為我們可以以一種間接的方式進行。這種間接的方式就是通過一種特殊的存在者去探問，這種特殊的存在者就是「此在」(Dasein)。「Dasein」是從德語的兩個字Das和Sein結合而來，把一個定冠詞加在不定冠詞的前面。把Dasein寫成「此在」；只是不得矣的中文翻譯。德語「Da」是「這裡」(there)的意思，也就是「此」。日常德語的句子中都有「Da」這個字，作為類似英語的副詞，而「Das Sein」就即是「something there」的意思。

刺激海德格對「存在」問題的思考又或《存有與時間》一書的理論背景，其中原因就是早年一位神父借了一本名為《亞里士多德所說的存在的多重意義》的書給海德格。這本書是探討亞里士多德的《形上學》內關於「存在」問題的多重意義。亞里士多德的《形上學》五、六、七卷曾經對「存在」的問題作過多次的討論。對於希臘人的語言表達方式，「存在」譯成英語就是「to be」；譯為中文就是「是」。[3] 以語言的角度考察，歐洲語言的句子表達上通常須要「是」這個繫詞，運用漢語思維的人理解「是」的問題十分抽象。當然；現化被歐化了的漢語會常出現「是」、「有」或「在」的表達形式，但在歐化漢語以前；「是」並不是作為繫詞的形式，而只是作為介詞之用。西方語言「是」(to be)作為繫詞的根；在沒有規定的狀態下就是to be，而一旦進入說話者的意識後，便不再使用to be，而會轉變為is、are、was或were等等。所以存在問題就是「是」的問題。

[1] 「存在」或「存有」在國內和台灣有不同的中文翻譯，但其實「存在」、「存有」或甚至「是」都不能直接表達其意思，而為了區別「存在」與「存在作為整體」的意義，間中將會把後者表達為「存有」。
[2] 所以不可能直接問「存有」是甚麼；而只能夠問「存有」對於探問者而言有甚麼意義。
[3] 對於運用漢語思維的人，存在問題就會變成一種十分抽象的哲學問題 – 甚麼是「是」? 希臘人要探究的就是一件東西 (廣東話稱為「野」更能表達其抽象性) 是如何所「是」；或如何地「有」的問題。

性善性惡(五)

痛苦才是人類的主人，痛苦迫使我們生存下去，最大痛苦就是死亡！通常人在最痛苦或絕望中才會想到一死了之，但一般人是不會有死亡的想法。「苟延殘存」十分微妙，以為九十歲便不怕死？他們只是沒有選擇，因為這是求生機制！
「君子喻於義，小人喻於利」呼之欲出：如果人類的行為只是服從快樂或痛苦原則，生命根本講不上有什麼意義！
「君子喻於義」，什麼叫義？除了痛苦和快樂以外，尚有一種特別的東西，孟子說：「所欲有甚於生…. 所惡有甚於死。」而這話正正違反了人類的求生本能。什麼叫「所欲有甚於生」？即是你所希望擁有的比生存的價值更高，而你所厭惡的東西比死亡更可怕。孟子說：「魚我所欲，熊掌我所欲。」又「生我所欲，義亦我所欲，兩者不可兼得，捨生取義者也。」求生這樣的事情；是我自覺到需要的，但孟子亦說義也是我希望擁有的，但當兩者不能同時擁有時，寧可捨棄生命。生命的意義在於不能夠被生存和死亡原則所支配。
儒家的重點是「克己」，而並非苦行主義。孟子說到，凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。將生命的意志提升，足可以保四海，不能的話，不足以事父母。
意志是甚麼？本來意志屬於生命原則，這是尼采的話。思想理念屬理性原則，留意自己和過分要求自己，就是過分的克己，便會成為工作狂的營營役役。但另一方面，現時的年青人，做事、行為，隨心所欲，喜歡怎樣就怎樣，睡到中午十二時才起床，有甚麼比睡到想起床的時候才起床更快樂！人最緊要做自己鍾意做的事！累了便睡覺，餓了便吃東西。當然睡覺是生物原則，因為要保持能量。但問題是每下越況，每一次的放棄便會發現意志越來越薄弱，薄弱到一個階段而慢慢便承受不了任何痛苦！
苟能充之，足以保四海。意志是需要不斷磨練的，而且是可以擴充的。但當我們不斷放棄的話，就連父母也不能照顧。回到生命的本能討論，人是沒有自由可言，因為我們都是求生的，一早已經設計了我們生命的機制，選擇坐；不選擇站立，選擇扶手電梯，不選擇行樓梯；人的生命沒有自由可言，你不可能選擇死亡，當接近死亡時，你會變得非常恐懼。大部分人自殺都是一時衝動，事實上，生命之中的困難，比比皆是，不見得有很多人自殺。但儒家認為人生不單是服從這樣的機制，否則生命不構成什麼意義

性善性惡(四)

宗教處理終極問題，儒家則處理世俗問題。儒家的大題目「人禽之辯」。

君子即是有德行之人，甚麼叫做有德行的人？有德行就是有自覺能力的人，小人即是一般未能自覺的人。
利是一切金錢、利益、權力，對自己有幫助有滿足感的東西。其共同的地方就是快樂，這種快樂是一種私下的滿足感。所以一切利的達成都是手段。為何要升職、要併命搵錢？並不是給予別人，而是自己用！錢是用來使的，為滿足我們的滿足感。為何要吃好味的東西？生活為何要過得好些？天氣熱時為何要冷氣？這些行為本身是不須要學習的，這是生物的最基本要求。
為甚麼人類要追求快樂逃避痛苦？有甚麼動力量在背後推動？「選擇生存」不成立，因為生存是沒有選擇的。當把頭伸入水中數分鐘內，必定會浮出來，因為本能痛苦的感覺迫使你離開水底。死亡只是觀念，生體有痛苦的機制，而痛苦的目的是要防備死亡。所有生物都有防備死亡的機制，這是所謂「自我延續」的要求，不單是人類，所有動物如是！生物就是希望延續自己！簡言之；生命中有一樣東西叫「痛苦」，「痛苦」的作用就是防止我們走向死亡，所以由「自私」很容易推出「人不為己，天誅地滅」。所以；大自然的設計，所有生物都是進化的。生物在弱肉強食的競存活動內，每種生物都須要保衛自己，否則便會被淘汰。發炎、胃痛所做成的痛苦都是警號，提醒我們身體在不平衡之狀態，以免生命不能延續下去。「快樂」就是吸引我們繼續生存。例如，食完美味大餐，下次心思思又想再食。「性欲」就吸引我們延續下一代。
「小人喻於利」在每一個生物體上皆能找到，不單是人類，任何生物都想延續生命 (求生)。這出現了一個十分微妙之處；所有生物都是「求生避死」。根據弗洛依德所說明的驅動力 (Drive)；餓會驅使生物找食物，渴會驅使生物找水源。但人類則有多一種能力；一種高度的想像能力；使「快樂」與「痛苦」複合在一起。無須懷疑人類擁有智慧，只要想一想；一條金魚就不可能像人類般思考到自己在思考著這麼複雜的命題。
在生物的競存活動中，如果資源豐富，生物「喻於利」的設計沒有那麼強，例如；在澳洲大堡礁的範圍內食物十分豐富，生物淘汰沒有那麼激烈，但在資源較少的地區，生物都要作激烈之競存，所有動物都會發展出利爪和利牙。
把人看成動物化是現代科學的特徵。什麼叫愛情？如果根據以上說法，愛情就是為了延續下一代的過程。為什麼要延續下一代？優生學提出；延續下一代只不過為了獲得更好的下一代，不同品種之交配繁殖，令到品種更加好，比細菌更進步。
每一個人都要為自己的生存機制努力，結果每個人都是「喻於利」，一切有違求生機制的行為都不可能，而如果有一個人不是這般，他就是超越了生命的本能。有一個記錄片式節目，在海洋之深處，有一種魚類，牠的頭和口都很大，牠長期張開了大口，因為生存條件很差，並且很難找到食物，又沒有光線，眼睛便進化到只得一層十分薄的膜片，基本上沒有了視覺，魚身體的三分二是口部，有一條小小的尾巴，另外；為了減低能量，口是不會合上的，有食物入口，就會有機制將其消化，吸收後便有能量，推動這條魚延續生命。這條魚的整個一生就是等著交配，當交配完成後很盒時間便死亡。看完這套片後，沒有有一種淒涼的感覺，反而有一種荒謬感！當然魚大慨不會有什麼荒謬感覺，而這條魚真的是為生存而生存！並沒有其它了 (或者牠是「忍辱負重」為了其他的某些目的，不得而知) 無論如何；牠不過是一件延續生命工具，一件為了下一代進化鋪路的工具。
如果在人方面，出生、愛情、結婚、生兒育女，以為什麼……。再一個例子，雄性蜘蛛與雌性交配後，就會給雌性蜘蛛作午餐，生物學上的解釋；雌性蜘蛛想用自己的身體餵飽雌性蜘蛛，好讓它有精力養育下一代。人類當然無咁偉大，但我們鞠躬盡瘁，都是為了子女，而子女又都是為了他們的子女。生命的意義是甚麼？生命的價值只是傳遞DNA的工具？

性善性惡(三)

君子喻於義，小人喻於利。「利」之意為自私、利益等，也可理解成「為了個人的滿足感」。試想想：為甚麼喜歡「好味」的食物，為甚麼想要一位美麗的女朋友或英俊的男朋友 (也可以改為有家財或事業有成的男朋友)，就算不計較金錢；只希望得到一個愛自己的人；也都只是追求一種自我的滿足感。
到此為止，性善之說無可否認是處於下風，起碼從經驗裡不可能證明。正常的一般人；除非從少已經對孔孟儒家之說十分尊敬，否則觀點亦應如此。但如果對一個人十分敬重，又會產生另一種危機，因為他說甚麼，也可能會是絕對的同意。
孟子說人生出來就是好人，但你何時見過人一出生就是好人？是實上；我們都有很多很多陋習。第一；我們即使知道有些事是應該做；但都未必做得到，第二；如果性善之說是正確，那為何世間上有壞人呢？為何有戰爭？為何有仇恨？
反而；荀子提出的性惡論其實更合符常理，人本身與生俱來就有種種壞習慣，而這些壞習慣任它們發展的話，就會互相傷害，所以荀子就認為必須要有「法」 去限制。(此法並不等同現代之法律)
我們都有一些先天的本能。例如當手遇到火時會縮手；風吹沙入眼會眨眼等等，這些都是不須要學習的。如果「性善」是天生的；也即是本能，為何我們找不到？
什麼可以稱為「善」？什麼可以稱為「惡」？水是「善」或是「惡」呢？有人說；基本上沒有絕對的善或絕對的惡。財富可以是惡也可以是善，我們越希望得到就越痛苦。
在經驗世界；勇敢、愛、德行、忍耐…等等；當推向極端的時候都不是善的，世上任何「善」、「好」的事情，都可以被反例推翻。
孟子說：「惻隱之心，人皆有之。」「乍見儒子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於儒子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」惻隱之心也即是同情心。當看見小孩掉落井的時候，你會去救他，並不是因為你認識他的父母，並不是因為你想得到報酬，並不是因為怕名聲受損。用今天的說話；有小朋友走出了馬路的時候，你為甚麼會擔心他被車撞倒。為何看見動物作垂死爭扎也會有不開心的感覺？
根據弗洛依德；生命本來就是追求個人滿足感。例如見到他人開心，而反映回你內心，此為「共感」，而最後都必須要產生自身的開心，此為私下的之開心。我們都是服從於快樂原則。
那麼消防員為救人而殉職，算不算善的表現呢？如此這麼困難才找到一個例子，人生出來就是好，的確很難說明。

性善性惡(二)

性善之說在直覺上沒有神秘感，只不過說明人一出生時就是善的，相比起道家，儒家顯然是比較沉重，談甚麼理想，或者做人有甚麼意義，人為了甚麼「目的」而生存，為甚麼人要經過生到死的階段等等。可能某些人有很高理想，例如：幫助人、世界和平等等。在此同時，請問一問為甚麼會有這樣的想法。
儒家所談及之「克已」，在現代社會看來是「苦行」。抑制自己的欲望，對現代人來說，有違「快樂原則」。
在孟子《告子編》，告子說：「人性本身有善有不善」，他認為孟子之說法不通的，用現代人的想法，何時何地看見人一出生就是好的呢？以小朋友來說，何時看見小朋友會喜歡上學，我們的經驗是小朋友第一天就不想返學，要小朋友寫字就說累。好逸惡勞才是人性嘛！
搭巴士時，人都會選擇坐，不會選擇企；有電梯時，亦不會選擇行樓梯，而這些行為，我們並不是學習回來的。何時看見過小朋友要學過才懂得不想返學和好逸惡勞？
自私也是不須學習的，所以有人說自私自利才是人的本性！自私是求生的本能，因為每個人都心然保護自己，自私應該是自我延續的要求。例如火警發生時，任何人都會立即自行逃走，有多少人會讓隔離的人先走？因為生命是最重要的！
孟子說：「所欲有甚於生………，所惡有甚於死！」意思是：「我所意欲之東西比生存更甚，而我惡的有比死亡更大。」這是甚麼意思呢？似乎有違自私是人的本性之說。
女朋友問:「你媽媽和我同時掉進海中，你會先救那一個？」

性善性惡 (一)

子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」說明君子以義作為做人的目標。古時，有德行的人稱為君子；以義作為他的行事判準。而一般人即小人或可稱為末達到自覺能力的人，則會以利益作為做人標準。利益是否可以解釋成一切可達成滿足感的東西？孔子活在春秋，而孟子活在戰國時期。所謂春秋五霸，戰國七雄。春秋時代大約有二至三百個小國，社會上仍有一種在當時大家認同的標準，例如，打仗時，起兵的一方通常會以一個借口去攻打另一個國家，例如「尊王奉旨」，每件事情都要說得有情有理。但戰國時期，土地兼併越趨激烈，殺戮方面尤其有名的如「長平戰役」，吳越坑殺戰俘五十多萬人；另外，在戰國時期，興起一股無遂自薦之風，特點就是老實不客氣，有名的四公子，當得勢時，食客無數，但當失勢時，全部離去，但當再得勢時，所有食客又回來投靠，完全不覺羞恥。是實上；在當時背景而言，商並不是一件羞恥的事，因為當時以物利為恒量標準。重要的是，大家都十分有野心去統一天下。

春秋時代；尚且有刺客為知己者死，但到了戰國時期，就很難找了。荊軻算是最後一位刺客，在當時他已經屬於古典式人物。孟子處於之時代乃社會風氣十分敗壞，順帶一提，戰國時期，尚有它精彩之處。在當時，大家都十分老實不客氣，而大多數的君主的想象力都嚴重不足，很多謀士就想了很多成語故事。例如：狐假虎威等。

革命烈士張志新

張志新，女，1930 ~ 1975，天津人。50年考入河北師範教育系，後來入選解軍軍事學校。55年加入中共，57年調往遼寧省宣傳部工作。文革初期，張的哥哥買了一個像框，想鑲一張毛澤東照片，但是照片大、鏡框小，他就把相片的四邊剪掉配合鏡框，被打成“現行反革命”。其妹妹因提琴拉得好而被說成是“黑尖子”為“封、資、修”唱贊歌。
批鬥會上，她說：「對江青，我就是懷疑，對江青提點意見甚麼不可以！“甚麼頂峰！”甚麼一句頂一萬句！甚麼不理解的也要執行！這樣下去不堪設想！」不久，張被調查，但以『為捍衛“日心說”而寧死不屈的哥白尼』為『堅持真理而被活活燒死的布魯諾』自勵，絕不屈服。
69年9月，張被逮捕，在獄中張以詩歌「誰之罪」代“認罪書”，還以萬言「認罪書」討伐林彪、江青等人。
審判員判她15年徒刑。該省主管提審張，改判無期徒刑。她丈夫曾真，被逼得走投無路，寄她離婚判決書。
75年4月張再次被提審，要求看提審記錄，被拒絕。當局以沒有提審記錄改判立即執行死刑。次日，行刑者怕她喊口號，她被反綁著雙手拉出牢房拖至秘密地點，兩個彪形大漢將她按倒在地，一把手術刀強行割斷她的喉管，兩小時后，再押上大窪刑場被槍決。

實證主義與自然科學

在狄爾泰的時代，科學發展強勁，於是人們便借用自然科學的方法作為研究人文科學的基礎，就是把研究對象置定出來，然後把它變成一些經驗事實(Empirical fact)，而經驗事實可以被進一步切割成各個組成部分，再研究組成部分的因果關係。狄爾泰認為採用這種方法在歷史研究是不可能成功的。

為什麼自然科學可以但人文科學不能? 例如；研究政治科學，把人類的行為內的政治行為分割出來，變成一些經驗事實，然後分析政治行為內不同組合部分的因果關係，便能預計下一次同樣的情況下出現的結果，為什麼狄爾泰認為在歷史研究上不可行? 要把歷史的片段或現象抽取出來作出研究，一定會涉及如何抽取的問題，抽取就是研究者如何把歷史現象進行切割? 但歷史現象是否容許研究者如此簡單地切割呢? 因為每一次的切割都是一種獨斷的設定，其實是進行一種支解過程，把本來一種有機的整合現象支解成一些經驗事實。狄爾泰認為歷史不是一種可以讓研究者隨便切開和被觀察的現象，歷史是一個有機的整合並且是一種帶有連續性的發展的傾向，所以用自然科學方法去研究人文科學是不合法的。

古老學派 - 詮釋學

詮釋學是個古老的學派，主要是由施萊爾馬赫(Friedrich D. E. Schleiermacher)重新把它帶回現代。他嘗試以科學方法處理對聖經的理解。施萊爾馬赫是一位研究神學的德國學者，被稱為詮釋學之父，針對當時流行的詮釋理論歸類為三種；對聖經釋義(biblical exegesis)、古典研究和法律；並且批評它們全是未公正處理理解(understanding)，而衹是若干觀察的集成物 (anaggregate of observations)。狄爾泰（W. Dilthey）再把詮釋學發揚光大，「生命詮釋學」基本上是採取施萊爾馬赫的觀點，再加上對「生命」的體驗而逐步形成。他把詮釋學的範圍擴大到人文科學的領域。針對文本的詮釋，施萊爾馬赫要詮釋的文本是聖經，而對狄爾泰要詮釋的文本就變成了人文科學。人文科學的範圍十分廣闊，社會學是人文科學；文學是人文科學，政治學也是人文科學。總而言之；關於人的生活行為等等都是包覽在人文科學的範圍，而狄爾泰就是把詮釋學範圍的邊界擴大到一切關於人文的現象。

狄爾泰既是哲學家又是歷史學家，他在未研究哲學之前是讀歷史的，他的成名作是施萊爾馬赫傳記，所以施萊爾馬赫對他有很大的影響。狄爾泰要解決的問題是關於歷史研究的方法，在當時的背景；人文學科被所謂的科學主義入侵。科學主義指一種在根據不足的情況下強行運用科學，或者僅僅以科學的名義推行某種觀念，它本身違背了科學精神，是反科學的。簡言之；科學主義就是借用自然科學的研究方法去研究人文學科例如歷史。這做法實是受當時思潮背景影響，其中就是實証主義(Positivism)。Positivism的字源posit的意思就是把一些東西客觀置定在面前成為對象被我研究，所以自然科學就是把被研究的題材客觀地置定於主體的面前，然後對其作出種種端視和研究，並提出現象背後的假定，所以自然科學便是實証主義。例如經濟學就是把人類的經濟行為劃定其邊界和置定出來，以客觀的方法去研究人類的經濟行為，所以經濟學其實已經是運用了自然科學的研究方法。

自戀

弗洛依德認為人人都是自戀的，男女皆是，而且從少已經.開始。在弗洛依德的筆下，小孩一點也不天真無邪。有人認為戀愛是一場疾病，但弗洛依德剛剛相反，他認為戀愛是藥物，戀愛時的人是不會生病的。患病的人(包括心理病) 或以為自己有病的人；不單對外在世界沒有興趣；而且對一直以來很愛的人也都提不起興趣， 只是不斷想著自己，弗洛依德認為這個時候他只是愛他自己，其實就是把欲望從本來是投向他人而流反在自己的身上，自己成為自己欲望的對象。所以愛的時候是不會有病的，愛的時候是特別強壯，但當愛發生問題時便有病，到底戀愛是否等於病呢？可以說「是」又「不是」。例如；父母對子女的愛是十分幼稚的，根本就是父母的自戀復甦，弗洛依德認為，子女其實是父母的部份，所以；父母對待子女；總是覺得他們是完美的。一方面；子女就是他們欲望的對象，另一方面；子女也是他們的部份，所以；當父母美化子女的同時，其實就是美化自己。這完全是因為父母在從前有自戀的行為，但被壓抑了，現在便在子女身上復甦。

自戀問題在弗洛依德中期思想十分重要，他取消了之前的自我本能衝動和性欲滿足是衝突的想法，經覺兩者是沒有衝突的。自戀的研究發現，自己可以成為自己的戀愛對象，可以給予自己滿足。最早時期的原初的「自戀」要比出現伊底柏斯情結時的年齡還要早。第一個性欲時期就是口腔期，小孩在這時侯，從口腔得到很大的滿足，吃奶時得到的滿足非常大；而且是雙重性的，一方面滿足了保護生命的欲望，另一方面；是自我欲望的滿足，稱為「自體性慾」( auto-eroticism )， 簡而言之；就是以自己為對象來滿足自己的性欲，這是人的第一個驅力。

人其實有很多的性驅力，不同的時期在身體的不同位置。所以一般人的錯覺；以為性只關連於生殖器官。小孩由這兩種十分大的滿足，令他有一種錯覺，以為自己得到了一切的滿足。另外；他覺得自己就可以被自己滿足，令到自己快樂的人是自己，這點十分重要，因為自戀最後的問題就是自欺 –「錯覺」。除著年齡增長，才可以比較冷靜地反思自己到底有多快樂，另一方面；他人的教誨和批評，漸漸也覺得自己不是這般完美的，到那個時候；便會取代這種最先的自戀，也可以說最後「自戀」被壓抑了，在冷靜和自我批評之下出現了所謂「理想的我」； 希望日後成為一個理想即完美的我。

自戀 - 水仙花

自戀的名字來自於希臘美少年Narcissus。美麗女神Echo愛上了他。他拒絕了她，而她終於絕望而死。那時Narcissus非常得美，在一池靜水上看到他自己的影子，彎下腰來想擁有它，結果掉進水裡變成了水仙花。這是一般人的版本。

Narcissus的父親是河神，母親是百合仙子，自少便已經被認為是很美，這位十六歲還不知性為何物的少年對男性和女性都沒有興趣，而且不甚理會他人。有一天終於Echo出現與Narcissus示愛，可惜這位最美麗的仙子曾經得罪了宙斯的太太 – 希拉，被罰永遠都不能與人先說話；而只能夠重複他人的最後一句話。當然Narcissus拒絕了她，並且十分激烈地向Echo說: 「我寧願死也不會被你主宰我!」 講完了便轉身走了。當然聽不到Echo說: 「那讓你主宰我吧。」之後；有另外一位示愛不果的仙子懷恨在心，向正義女神要求懲罰Narcissus，罰他只能愛上「自己」又得不到自己的愛 (希臘的報復是典型的以牙還牙)，有一天 Narcissus在森林打獵時，覺得很口渴，於是便走到一條從來未有人污染過的泉水，正當他準備渴水的時候，就看見了一個很美的影像在水中出現，他立即愛上了他，以致不能離開，他非常渴望親近這個人；想擁抱他。但他奇怪地發現當想伸手時；他又對我伸手呢。他多次想嘗試溝通但都不能。他心類十分好奇:「你的口唇好像想回應我，但為什麼我聽不到你的說話呢？」經過多次的嘗試，他終於明白, 那是自己的倒影，他感到十分痛苦，發現愛上的原來是自己，心裡不知如何是好: 「我的富裕使得我貧乏，我愛上了我的身體，但我又不能離開我的身體。」他很快便明白；只有死才可得到自由，但死又等於不愛自己。這裡是一個不可能的情況。而且；這個悲劇的主角；不單不可能得到所愛，甚至連注視、凝望著自己也不可能，因為當他看見水中倒影感觸流淚，其影像立即隨漣漪而消散了。

Narcissus終於死在泉水旁邊；奄奄一息時與影子說告別，Echo也只能夠重複地說「再見」。Obie的版本提過；後來；被Narcissus拒絕過的其他仙子想安葬他，但發覺找不到他的屍體。他提提出了一個十分重要的問題；為甚麼影像(image) 這樣一種完全沒有實質性的東西；為何可以這麼「迷惑」(fascinating)；令人神魂顛倒。作為詩人；感受到「影像」的力量，與柏拉圖剛剛相反，柏拉圖認為「影像」 (shadow)是複製 (copy)，是無價值的。幾百年後的詩人反而認為影像有十分大的力量，影像能創造一種最真實的瘋狂，弗洛依德當然同意這是一種瘋狂。

弗洛依德 - 欲望的本質

「父親」由恐懼與憎恨化作為對未來的理想投射。這裡第一個訊息是；「性欲」衝動是可以壓後的。弗洛依德認為；只要恐懼夠強、危險性夠高、代價夠大；其自然會把原來的欲望壓後，而且壓後是有好處的，壓後能達成更多的滿足。不單如此；性的滿足的「目的」還可以改變，把性欲昇華（sublimation）；扭轉變成為非「性」的。弗洛依德認為社會的制度以各種方式誘導人們如何昇華性欲，例如在文化文學藝術的創造，全都是由「性」這目的轉變為為非性的，都是從性欲的壓抑而發揮出那股力量。 弗洛依德認為性欲不過是一些能量(energy)，只要能量足夠，便能夠令轉化成創作上的成就。性欲可以被壓後；甚至目的都可以改變，到底性欲或欲望的本質是甚麼？有趣是；性欲對象可以改變；原初是愛上母親，但由於「閹割情結」導致欲望被壓抑了，而把對象轉變在其他女性身上，甚至完全把性欲的目的改變為文化藝術的創造，這裡帶出了到底性欲或廣義而言欲望是否有既定的本質和意義? 後來的追隨者如精神分析學派拉康（Jacque Lacan）和法國女性主義學者克莉絲蒂娃(Julia Kristeva) 更加在這問題上不斷推進，指出「欲望」作為人類應用上的符號 - 能指(signifier)；根本不可能找到最後的所指(signified)。

弗洛依德 - 伊底柏斯情結

古希臘的Thebes國王通過Delphi神諭，知道將來會被親生兒殺死，於是把剛出生的王子 Oedipus 交侍從送深山殺死．但侍從不忍而棄置深山, 後來被人送到科林特斯國王收養. Oedipus長大後，在一次爭執之中無意中殺死了親父Thebes國王．後來Thebes國出現獅身人怪獸的Sphinx，這頭怪獸要過路的人猜謎語，猜錯的人會被吃掉．Oedipus知道後，前往Thebes國殺死Sphinx，因而被國人推舉成為國王，並娶了王后, 即就是他的親生母親．後來Thebes國發生瘟疫，一位先知說出 Oedipus所殺的人就是父親，而王后就是他的母親, 王后認出Oedipus是親生兒子後，自刎身亡，Oedipus則弄瞎雙眼走入森林. 這就是伊底柏斯王的故事.

弗洛依德引用伊底柏斯王的故事, 提出伊底柏斯情結 (Oedipus complex) 當小孩在大約三歲時 (弗洛依德的研究建立在在上世紀初，時代、文化、家庭倫常關係不同時可能有少許分別)，男的便會愛上了對他悉心照顧的母親，而女的便會愛上其父親 (此文集中討論男孩)。他愛上了第一個對象；就是他的母親，與此同時；他發現了一生人第一個情敵；就是他的父親。他認為父親是與他爭奪母親的，一方面；他恨他的父親，但另一面；他知道沒有能力與父親鬥；而只會受到父親的懲罰。換言之；他把父親當成敵人；但又不想失去父親的愛。那最後如何化解這個情結呢? 弗洛依德提出了另一個情結；就是「閹割情結」(castration complex)，伊底柏斯情意結由於對死亡的恐懼便化解了 。在敵視父親之餘；感到進退兩難，害怕被父親閹割；於是就是壓抑對母親欲望。簡言之；對閹割的恐懼便放棄了對母親的愛。 當伊底柏斯情結被化解之後；大約三歲的時候，其餘的兩個「我」才開始出現，但最先出現的不是「自我」而是「超我」。克服了的情結是對父親的恐懼與憎恨；繼而放棄原先欲望，但有趣的是；現在立刻變成了相反，峰迴路轉地；竟然認同了父親 。 弗洛依德認為；小孩現在的心情；一方面是無可奈何；但又出現了一個希望；就是希望自己將來可以好像父親一樣；快快樂地擁有屬於自己的女性。 這個認同父親的過程，同時就是建立「超我」的過程。「超我」主要負責壓抑「自我」的欲望。認同父親即是認同「父親式的形象」，父親其實就是代表了社會的道德觀念、傳統文化，即是把社會傳統的觀念內在化在「超我」裡，以自我管制和壓抑自己。所謂自律，比他人的監管來得更有效。所以壓抑絕大部份都是來自「超我」的，目的是壓抑「自我」。弗洛依德認為小孩都是有性欲；但不同於成年人的性欲形式；但已經有廣義的性欲的快感，因為這個時候時尚未發展到生殖器的階段。

美好生活

透過最後、最大的生活背景才能夠理解這些個別的行為的意義為何、為了甚麼? (For what?) 「For the sake of」就是海德格在存有與時間的一個關鍵術語，無論是「手前存有　－　Vorhandenheit」（present at hand）或「上手存有　－　Zuhandenheit」Ready to hand。這兩個與手有關係的術語是說明；夠竟這個對象例如一支筆；到底成為一個我的觀賞對象和研究對象還是我沒有留意的；一拿起來就寫字了。前者就是「手前存有」而後者就是「上手存有」；「手前存有」就是成為與我對立的東西被我研究。[i]對於科學家而言；人的身體就是一個可被研究的東西，但對於一個人而言，人的身體就是一個存活的可能空間。只有當受到破壞的時候，身體才會成為對象，這是兩種態度的轉移。古希臘亞里士多德的倫理學已經討論這個問題；「為了甚麼」(For the sake of)。在整個倫理學範疇；一切個別的行為到最後的指向；就是如何能夠過美好的生活(Good life)。整個希臘哲學精神就是如何過一個美好的生活，無論現在做的騎馬打獵、下一刻電腦遊戲、吃喝玩樂、又或救助貧苦甚至是殺人活動。這些特殊的個別行為；我們並不能了解它的最終意義是甚麼，而必須要放在整個倫理背景底下，從這些個別活動「為了甚麼」的指向；指向某一個大點，然後這些個別的大點又最終指向一個最終點；就是要過一個美好的生活。這是詮釋學最重要的問題「個別與整體」；個別的生活；就算是科學生活；都一定是指向這個預先給予的生活世界才可以被最終說明。個別的科學活動；無論有多少進展和開拓，我們都不可能理解它的終極意義，而必須要放回最終的生活世界才能夠了解，就好像從整個人生而言；我們才明白在個別範疇所做的事情最終而言是有否背離最終的意義。所以在臨死之前才能蓋棺定論，評價功過得失。尤其是在倫理的範疇，很難評價一個人的功過，倒底他的人生是過得好又或不好，這些個別的片段很難一目了然。只有從整體的觀點才能夠一次過把握；從個別的部份才了解為何他當時要這樣做；又或者原來他這樣做是錯的，錯的角度就是從終極觀點說明。

科學危機

當時歐洲面對的科學危機: 科學的理性壟斷一切的說明和意義問題，科學的成果已經統佔一切的說明領域，人們認為科學是最有成效的，所以一切問題都要放在科學原則下說明。胡塞爾要指出；生活世界(life world) 才是第一層，而所有的其它世界；包括科學世界都只屬於第二層。科學家進行實驗和理論構作或科學假設之可以與其他人溝通, 必須要依靠日常語言。科學活動要回到我們一般的語言，而言說之意義可能就是因為我們有一個共同生活的世界(common life)。科學家做完實驗後都不過是平常人。科學理論可以令其他人明白或對人類有貢獻是需要透過生活世界(common world)，否則不可能理解科學家終日埋頭苦幹為的是甚麼。又或者文學活動的創作是為了甚麼? 哲學活動為了甚麼? 我們要明白這些個別的活動是必須要透過最終的「生活世界」。

生活世界

胡塞爾晚年提出「生活世界」（Lebenswelt）的概念，有人認為創造「生活」概念是為了回應海德格挑戰。自從「存有與時間」出版，很多人包括海德格都應為胡塞爾的學問已經開始日落西山，彷彿他的哲學都與生命都沒有關係，而海德格一出版「存有與時間」；便討論焦慮、恐懼、死亡、生存等等，即時與生命有了一切關係。但另一方面；有人認為這些看法只是從簡單的意義了解「生活世界」，若以界域的最終界域的面向的分析角度了解，在人類的意義構成層面而言是十分重要。在「對象」未構成意義單元之前，這個生活世界是已經存在，而且是由於這個生活世界是預先給予(pre given)，我們才能夠在意義構成過程中對個別對象作出說明，否則我們的平常生活便需要經過很曲折和繁複的過程。所以先有整體的生活世界，我們才可以說明個別的其他的世界，個別的世界之所以能夠有意義是因為他能夠指向最後的生活世界。

時間

奧古斯汀試圖探問時間問題。他說：「什麼是時間？誰能簡要地解釋這個問題… 當我們說到它時；心裏很明白… 那麼什麼是時間？如果沒有人問我，我倒知道；但如果要具體解釋；我倒真的不如何說了… 。」 在《笛卡兒的沉思》(1929年胡塞爾受邀到巴黎大學索邦神學院作演講)， 開始和結尾都談到奧古斯汀曾問的問題: 「時間」到底是甚麼？「時間」是否好像一直以來被了解的只是過去、現在、未來的序列？胡塞爾在最後就是引回奧古斯汀所說「靈魂就是掌握時間的關鍵」。又或康德曾經說明圖式的問題就是靈魂深處的藝術。靈魂深處的藝術與奧古斯汀想解破的迷一樣，對於人類意義範疇；客觀時間沒有意義；而時間經驗對於說話或沉思者而言；夠竟如何扣上聯繫。一切問題最後說明的根據就是放在時間的開展，主體並不是一固態抽象的實體，而是在時間上不斷地展現；不斷地時間化無以名狀的「東西」，而現象學的描述到這一步就要停止，因為不可能再進一步說明主體為什麼是一個不斷自我時間化的東西。

立場

與 Henri Ronse 談話

尼采

我要呼喚暴風雨吹走主體之林裡面掛在樹上已經枯死的黃葉, 他們是遲死的人呀

希伯來智慧新釋

六篇文章, 以不同角度重探舊約, 在現代尋意